SOBRE UNA CRÍTICA AL CONCEPTO “DIOS” Y LA IRONÍA DE SU NECESIDAD

                                                  

“Dios no es objeto de conocimiento conceptual ni literario, sino de conocimiento vivo”.

Fernando González

“Pero existe algo sagrado que no es del pensamiento, ni pertenece a un sentimiento revivido por éste. El pensamiento no puede reconocerlo, ni utilizarlo. No puede formularlo. Pero existe algo sagrado que ningún símbolo, ninguna palabra puede tocar. No es comunicable. Es un hecho”.

Krishnamurti

§ 1

La existencia de Dios es un supuesto cognitivo fundamental[1]de todas las religiones, su importancia y trascendencia a consistido en ser el objeto representante y de representación que contiene dentro de su estructura la universalidad de los atributos creados por el hombre,  llevados éstos, al extremo mismo de la infinitud y la perfección. Más allá de su carácter ontológico y teológico; Dios, concepto de procedencia mítica ha revelado concretar bajo la forma inexacta de un algo la satisfacción de las necesidades generales de los seres humanos.

Dios debe su existencia al imaginario colectivo de los seres primitivos, Dios y dioses son la fundamentación temerosa del respeto inspirado por la naturaleza y el mundo fenomenológico en los primeros hombres. Por ende el concepto de indeterminadas características y de muy heterogénea representación se consolidó desde el primer instante como la formulación básica de una necesidad intrínseca superior que tan sólo podía ser valorada a través de un abordaje subjetivista de  la existencia.

Dios cumple explícitamente con las exigencias de los hombres porque de una u otra forma él es creado por los hombres en la medida exacta de sus necesidades. Pero este Dios deforme e inexacto tan sólo puede manifestarse por medio de un presente fenomenológico de procedencia natural que es aceptado por los seres humanos como la formalización de una comunicación todopoderosa.

Sin pasado ni futuro que lo sostengan el Dios se degenera en mutaciones conceptuales, poco a poco y gracias a la formación gregaria de los primitivos,  Dios empieza en la mente humana a develar una forma identificable, institucionalizada, con base histórica y patrocinada por una parafernalia pública de culto. Ya no es aquel concepto que se revela como la definición originaria de la naturaleza o como la naturaleza en sí, ya Dios es antropológicamente un ser con características antropomórficas o bestiarias, ésto según  la lucidez y organización simbólica de cada cultura. Ya no esta sólo en el mundo sino que, al igual que en un espejo, el Dios primitivo empieza a contener las mismas cualidades y evoluciones naturales que afectan y trasforman al hombre, por ende Dios pasa a ser el servidor todopoderoso de una legión o de una población subordinada a sus afectos y odios.

Mito y mitologías comienzan a ser en el hombre las formas básicas de contemplación racional, preguntas y respuestas comienzan a alterar la realidad, y el entorno pasa a convertirse en el laboratorio conjetural y mágico. En la Metafísica  Aristóteles confiesa que “el amante de los mitos (philomythós) es también en un sentido, el amante de la sabiduría (Philosophos) ya que el mito se basa en el asombro y admiración ante la realidad desde las cuales los hombres empezaron a filosofar”[2]. Más creíble que esta afirmación es la de que el mito cumple con una función moral dentro de la concepción historicista de las culturas, el mito regula en el hombre su sed de curiosidad y amortigua en su legitimación las preguntas no reveladas por el conocimiento empírico. El mito fundamenta el mundo conjetural e hipotético y da pie a un simbolismo de abstracciones ideales capaces de retener las ansias del saber. En lugar de motivar el pensamientolo que institucionaliza es la magia,forma que asombra no por su cualidad de sorpresa ante lo desconocido sino por esa otra cualidad infame que es la de resignación ante lo que nos es imposible explicar.

Esta característica crea en el hombre una sensación absolutista de sobrecogimiento paternalista. Blumenberg[3] destaca que el hombre se siente sobrecogido por la grandeza de la realidad;  por lo tanto ante este respeto natural  del hombre por lo ajeno a su propio poder el mito se convierte en el recurso que  hace tolerable los fenómenos incontrolables de la naturaleza. El hombre a través del mito acepta los fenómenos ya no como acontecimientos ajenos a su ser sino que los interpreta como las manifestaciones divinas que tienen  lugar en el cosmos.

§ 2

Ya el hombre ha explicado y dado forma a su necesidad universalista de creación, en el Dios se funden los aspectos que indican la procedencia de cada una de las cosas que conforman la realidad, Dios y mito designan el camino futuro de las religiones como factor inalterable de adoración y aceptación. Gracias a la preponderancia colectiva del culto y sus instrumentos de admiración y adoración el Dios antes temerario  e indeterminado crea en el espíritu humano la creencia.

Los esquemas mitológicos sin embargo, intimidan al hombre ante las preguntas originarias, principio y cosmos a través de la vestidura mágica del hombre quedan de nuevo abandonados a la suerte de un sinnúmero de explicaciones poco reveladoras. Es así como el hombre encuentra que su invento aun esta escuálido y que para que perdure es necesario darle un fundamento primero. Por medio de sus escasos instrumentos técnicos y naturales y de su cualidad fundadora el mito crea la historia del Dios y del origen mismo de las cosas. Sin un lugar definido, sin un espacio dado como taller del demiurgo, el caos toma la forma esencial y necesaria para la creación; Dios entonces con  todo el arsenal de atributos divinos emprende la magnificente tarea de creación, siendo el universo la representación armónica de su poder y el hombre la representación ontológica de su esencia.[4]

El hombre resultado final de la creación debe y tiene que acatar el mundo. A pesar de todo, el hombre decide atribuirse un bienestar singular sobre el cosmos, comandándolo y modificándolo a su antojo. El resultado de tales proposiciones históricas nos da como conclusión que el hombre; colono del universo y sublevado a un Dios con tendencias simbólicas, necesita equilibrar por medio de un sentimiento la fuerza y poder que ejerce libremente sobre lo que no es de él.

En efecto la fe concepto subjetivo y de criterio imperativo conlleva al hombre a juicios de valor benévolos para su misma existencia por parte de aquel que es merecedor de tal sentimiento humano.

§ 3

Dios sobrevive fundamentado ya no como un concepto representativo o ideal sino como un objeto real de origen y conservación, mientras exista Dios el universo puede existir y así mismo con tal concordancia de términos el postulado de Dios toma la forma actual coherente y legitima de todas las religiones.

Sin otro postulado que pueda reformularlo el hombre entonces construye una comunicación o relación dialógica con su divinidad. El Dios antes espontáneo en sus manifestaciones y con el instrumento natural de los fenómenos como signos de su ira o benevolencia le es dado un sistema comunicativo que lo  humaniza y acerca más a los propósitos históricos de los hombres. Es así como la cultura misma puede con su lenguaje narrar, comunicar, persuadir, influenciar y conquistar en otros espacios su propia cosmovisión. Ahora su Dios puede comunicarse, habla, tiene un lenguaje que lo hace afín al hombre y a sus intereses.

Este Dios; ideal de las necesidades humanas, imagen y representación hacia la cual los hombres se inclinan, ─afirmación inconclusa de Wittgenstein[5] debido a que el carácter del “ideal” no sólo es una forma de representación hacia la que uno se inclina sino que a su vez es una forma que procura dar un sentido valorativo que trasciende el absurdo de lo dado como realidad─ se convierte en un símbolo  que da fuerza a los nuevos discursos que van tomando forma en la mente de los hombres, un discurso que entreteje ahora dos mundos; el percibido y el razonado, ya que éstos son por así decirlo la propia existencia que modifica los pensamientos sobre la realidad en el pensamiento colectivo de los humanos, estos discursos no sólo dan cuenta de las necesidades, sino que ahora ellos son la expresión más concreta de las esperanzas, ilusiones, temores, entre otros, que constituyen la historia ya no natural sino cultural[6].

Pero este discurso simbólico que da cuenta del poder o debilidad de la imaginación humana pasa a evolucionar en una oración que reproduce el significado cualitativo de los pueblos, el discurso denota las características de vida y el Dios  simbólico pasa a ser un mero remedo de la cultura.[7]

Los pueblos aumentan históricamente las versiones y el concepto mitológico que indirectamente fundamentaba tan sólo la razón fenomenológica se pierde en medio de los largos peregrinajes y viajes de supervivencia que realizan los hombres. Los contextos originarios de donde el Dios tomaba sus poderes desaparecen ante las nuevas condiciones de otros contextos que contienen otros fenómenos  ya imposibles de explicar desde la óptica divina, el Dios se torna longevo, su discurso no reconoce la nueva naturaleza y el hombre entonces debe desertarlo, dejarlo morir en el destierro de su antiguo poderío u otorgarle nuevos atributos que lo refuercen como amo y poseedor de todas las verdades. Algunos dioses mueren abandonados por sus creadores lejos de su hogar, estos dioses fatalmente tan sólo pueden esperar el olvido como fuente última de su existencia. Los otros, aquellos que al amparo del hombre aún pueden viajar, conquistan y comulgan nuevas historias. Estos dioses, sin embargo, aunque engrandecidos siguen siendo falibles. Pronto las áridas tierras hacen que los pueblos se enfrenten unos a otros y que sus dioses al mismo tiempo vayan a la guerra. El nuevo concepto de Dios es ahora el de un Dios guerrero, un Dios bélico que sobrevive con sus poderes divinos sobre los otros dioses, o que muere ante las magias todopoderosas de un rival mitológico. El Dios ganador absorbe al Dios o  a los dioses vencidos y poco a poco los convierte en sus subordinados, es así como los pueblos en medio de la guerra  se multiplican; los vencedores esclavizan a los perdedores y los hacen adorar al Dios desconocido; los derrotados dejan sus tradiciones y se acomodan a la nueva existencia de la otra cultura. El dominio de determinado grupo especifica las nociones objetivas del discurso y se posesiona sobre el conquistado mundo como el pueblo elegido[8].

Aun tenemos una sola forma de argumentación divina, una concepción de por si experiencial o animista (cosmológica y mágica desde el punto de vista psicológico) que sirve a los primeros grupos culturales para sobrevivir ante las inclementes arremetidas de la naturaleza. Estos argumentos aun no contienen el significado místico de la creencia y de la fe, pero los intuyen en el llamado guerrero, en la oración heroica, en el manifiesto de darle sentido a su trascendencia, y en el hecho mismo de saberse salvados no por ellos sino por el Dios reforzado y mayor.

Concederle a Dios la salvación y la perdición son formas de delegar responsabilidades a las extrañas fuerzas que guían la existencia; no es demeritorio que los hombres intenten otorgar la victoria a su Dios, lo demeritorio es cuando le otorgan la derrota.

A medida que Dios establece convenios con los hombres, el mismo hombre también empieza a construir otras formas divinas que subordinadas a su creador lo hagan ver más temerario. Es así como observamos que la historia toma un giro hacia atrás y de nuevo con más fuerza hacia el porvenir. Este giro histórico donde los pueblos se detienen a clasificar, a organizar o dicho de mejor manera a ordenar su historia, se puede denominar como: Giro del origen genealógico de las mitologías o de las divinidades. Ya Dios no se encuentra dialogando solamente con el hombre sino que ahora Dios también se encuentra en algún lugar divino familiarizado con seres semejantes a su existencia. Dios es ante todo el espejo, ─ esto hay que tenerlo claro ─ de la evolución mística y cultural de los hombres. Por eso ahora Dios también es un Dios cultural, un  Dios familiar y ante todo un Dios social. Los pueblos no constituyen este rasgo como algo determinante porque tácitamente saben que su Dios tiene que seguir siendo oscuramente infalible ante los demás, por esta razón Dios en el giro histórico que he denominado como genealógico, sirve a los pueblos para reforzar sus debilidades y acrecentar sus competencias. De nuevo la historia sigue su curso  natural, pero ahora se desarrolla bajo otra concepción divina, ahora el Dios solitario viene acompañado por un clan de dioses, ahora Dios tiene familia.

§ 4

Como se puede observar es  claro que el concepto de Dios simplemente en un principio sirvió antropológicamente hablando para que evolucionaran algunas culturas y para que otras desaparecieran. El sentido de Dios en el principio de la humanidad es trascendental, ya que éste le sirve al hombre como el apoyo y fundamento último de su progreso, de su sobrevivencia, Dios es en el mundo antiguo, la forma reveladora del sentido por el seguir, por el proseguir, por el querer, Dios es el fundamento ontológico que da cuenta en el hombre de las ansias de evolucionar, es la forma perfecta que necesitó el hombre para realizarse así  mismo como el comandante inmediato del creador del universo; “creer en la divinidad es creer que el universo puede tener sentido”[9] ya que “la creencia en la divinidad proviene de la negativa a admitir que todo es absurdo”[10], por esta razón el concepto divino es necesario en el hombre primitivo, “la aparición de un dios representa el final de un largo período de oscuridad y padecimiento”[11].

Sin embargo, en el momento en que Dios se hace acreedor de atributos familiares a la sociedad y logra reproducirse, los diferentes pueblos comienzan a enfrentar otro misterio, este nuevo misterio se hace dual en el transito histórico. Por un lado algunos pueblos desean que sus dioses sean y sigan siendo benévolos, carismáticos y protectores, estos pueblos como se puede develar son pueblos sedientos de sostenibilidad mística, buscan acercarse a sus divinidades amistosamente, quieren que sus divinidades mantengan un dialogo altruista y paternalista. Esta clase de pueblos son los que se autoafirman como elegidos, como bendecidos y se hacen ver ante los demás como el pueblo que puede terrenalizar a sus dioses. Los dioses de estos pueblos bajan y colaboran en el mundo humano, se pasean sin temor alguno por el universo de los hombres.

Por otro lado, algunos pueblos encuentran que su Dios no necesita de familia, que su Dios quiere seguir siendo el todopoderoso del universo, que Dios simplemente es aquello que los salva y los mantiene. Aunque elegidos también como pueblo verdadero, estos hombres resuelven otras formas fabulosas de mantener el terror de su Dios sobre los otros pueblos, ahora fenómenos más extraños que la simple manifestación exagerada de los eventos naturales toman fuerza en la concepción divina; en esta nueva concepción de Dios se alcanza a descubrir como el pueblo en su lucha por mantenerse a salvo comienza a otorgarle a su Dios aspectos misteriosos, su Dios es un Dios inexplicable, un Dios que pocas veces se muestra y que simplemente se designa como el que es o puede ser, esta clase de mística otorga a los pueblos un nuevo pensar; de nuevo la historia se detiene momentáneamente y en el seno de estas culturas el concepto de fe se constituye como una forma básica de construcción subjetiva que da fuerza a los hombres para arremeter contra el devenir. Estos pueblos son los pueblos netamente monoteístas, anclados en el poder de su fe y en el poder de su Dios inalterable y misterioso, ante el poder de este Dios los demás se arrodillan o caen, el pueblo de este Dios es un pueblo oprimido, es una cultura sumamente vulnerable, pero engrandecida interiormente en las subjetividades de su fe.

El monismo y el pluralismo emergen en la historia. A esta clase de fenómeno se le puede describir y explicar  sencillamente. El movimiento monista nace en la historia a causa de un factor fragmentario, este factor de fragmentación se puede explicar fácilmente. La evolución natural de la humanidad  en cuanto a los divino esta expuesta en los pueblos pluralistas que conceden a su Dios la facilidad de autogestionarse una familia y una historia, a esta  clase de pueblos ─ de por si conquistadores y guerreros ─ son a los que se le debe el nacimiento del monismo. Los pueblos monistas, altamente perseguidos por las culturas politeístas e infames que no reconocen sino su poderío, buscan protección en algo divino que los distinga y los aleje del temor que le promueven sus perseguidores, es por ésto que la concepción de un solo Dios basta como argumento para estos pueblos como el recurso contradictorio que los diferencia, además estos hombres temerosos ante la exigua durabilidad de la vida buscan en este Dios negador de los dioses un amparo misterioso, este Dios no puede andar por ahí igualándose con los hombres, este Dios debe mantener su carácter divino y alejarse lo más posible de las eventualidades terrenales que lo convertirían en un ser finito. Por esta razón el Dios de estas sociedades auspicia la fe, y engrandece a los hombres a tal punto que la muerte es ahora tan sólo un  evento más en el curso natural de la existencia. Este Dios misterioso les promete un arcano  beneficio de inmortalidad; por eso la atribución de elegidos y salvos, por eso el éxtasis fortalecido de verse mayores ante las culturas ciegas que los niegan; porque para estos hombres ahora son los pueblos dados a la pluralidad, a la heterogeneidad de las adoraciones quienes niegan la verdad.

Monoteísmo y politeísmo entran en escena; otra clase de confrontación emerge en la realidad del mundo histórico y para que dicha batalla tenga lugar en el tiempo los hombres dan en proveerse con diferentes recursos. El rasgo más representativo, más llamativo de dichas arbitrariedades bélicas es el llamado hacia los dioses, el rogar a los dioses ya no sólo fuerza y victoria sino sabiduría y claridad. Al llamado de estos hombres llega un linaje de seres ficticios y reales que en poco tiempo invaden la realidad mitificando el heroísmo, hombres, semi-dioses y seres fabulosos llegan al auxilio de los pueblos para protegerlos de las diferentes calamidades.

Hoy, sin embargo, tan sólo recordamos y confundimos a todo este clan social de representantes heroicos bajo el concepto de una mitología servicial. El sentido mítico y bestiario que se ha dado a los diferentes seres fabulosos de la antigüedad quizá haya tenido en su origen otro sentido, quizá estos representaban y argumentaban catástrofes, batallas o invasiones acaecidas, a lo mejor bajo el símbolo bestiario muchas veces lo que se quiso fue sólo sintetizar un conjunto de hechos que pasados los años se fueron deformando en bellas y maravillosas narraciones  ahora si verdaderamente mitológicas.

Estos eventos que vienen a acompañar la historia son el resultado del constante enfrentamiento entre los pueblos que buscan de alguna forma bajo el rótulo  de lo sagrado expandir sus dominios a como de lugar.

§ 5

Cada cultura se identifica con un pensamiento fenomenológico y cosmológico que da cuenta de sus existencia, aun la razón no ha procurado respuestas a lo sagrado, a lo divino, pero es  a partir de los presocráticos, de esa cultura de por si bastante politeísta en donde se da en buscar conceptualmente una explicación a lo posible. Este fenómeno ocurre debido a la instauración de las diferentes concepciones de Dios que se han ido construyendo.

Por un lado tenemos el evolucionismo antropomórfico de los politeístas que combinado con ciertos ingredientes bestiarios le dan un carácter mitológico a su existencia; por el otro se encuentran aquellas culturas que se proponen adentrase en lo misterioso y a través de una concepción mística y arcana otorgan a su divinidad y a sus existencia un carácter ontológico, pero la pregunta sería aquí ¿por qué en el seno de las ontológicas explicaciones no se dio el hecho filosófico de develar el concepto de Dios? El argumento descansa en el hecho de que a estos pueblos los había abocado con severidad la opresión y el temor, por tal razón dichos pueblos simplemente se conformaron a aceptar designios como si el aceptar fuera una formula eficaz de evidenciar su fe sobre lo sagrado, en síntesis demuestran que lo trascendente no necesita de racionalización.

Caso distinto al de los pueblos politeístas que atiborrados de dioses se dan en la tarea de desmitificar aquello que ha pasado de divino a  común, de sagrado a corrupto, por eso es  posible en esta clase de sociedades observar la búsqueda hacia un pensar lógico que especule acerca de la naturaleza ya no de lo divino sino de lo posible. Preguntas tales como el principio y el sentido del universo son ahora las que en vez de estar tácitamente circunscritas al discurso divino ahora son las que regulan la posibilidad de lo divino, ahora Dios tiene que esperar, ahora el concepto de Dios es una idea que puede formularse en el sentido de develar lo primero y lo continuo.

La filosofía en un  principio no busca cuestionar a los dioses, lo que busca es explicarse el mundo sin los dioses, el representante más lucido de la exposición negativa de la divinidad es sin lugar a dudas Jenófanes[12] quien denuncia el carácter de antropomorfismo que el hombre ha dado a los dioses. Este representar revela la debilidad de la concepción divina debido a sus semejanzas con el mundo humano.

Pero antes de Jenófanes vale la pena recordar a los representantes anteriores  que quizá posibilitaron esta clase de pensamiento negativo. En Grecia nace lo que podría denominarse como las primeras concepciones acerca de la razón de ser del universo. Cada una de ellas ante todo buscó divorciarse de la tradición físico-teológica de  sentido cosmológico. A las primeras evidencias de explicar el universo a través de una sustancia material primera o de evidenciar en la materia la fuente primera del universo se les denominó teorías hilozoístas[13], los hombres encaminados a esta clase de explicaciones o hipótesis sobre la realidad se les interpretó como naturalistas debido a sus forma de explicar el origen: estos filósofos otorgan a una sustancia primogénita el principio y por medio de un proceso espontáneo y evolutivo dan en explicar las causas naturales. Esta concepción de materia primigenia denota en si ya una limitación que los hilozoístas resolvieron de la manera más diplomática posible, ellos conceden “anima” a la sustancia primera, lo que en definitiva llevaría a pensar que para los hilozoístas su Dios era una materia o “sustancia animada” que irracionalmente dio origen al universo. En algunos de estos teóricos se encuentra el concepto de caos como principio característico, tal es el caso de Anaximandro[14]. El resto, consideraron en las sustancias materiales la característica definitiva del cosmos, sus explicaciones posteriores de animación y evolución son la “rarefacción y la condensación” tales combinaciones dan en construir otras formas evolutivas de naturaleza misma.

Gracias a la concepción caótica de Anaximandro como referente principal con connotaciones de divinidad es que fue posible la discusión cosmológica de Dios, es aquí donde entra Jenófanes quien influido por las ideas de Anaximandro (su maestro), intenta debatir acerca de la naturaleza de los dioses, su argumentación en contra de los dioses fue el de una concepción panteísta del universo, el verdadero Dios no puede semejarse a ningún atributo humano, él es el todo, el que todo lo gobierna; esta idea panteísta, de por si universalista, se acerca mucho al misticismo monoteísta.

Sin embargo, el mundo flamante del racionalizar se ve derrotado ante la creencia; producto de por si servicial de la actividad psíquica de la fe. Las teorías filosóficas que buscan conceptuar el concepto de divinidad se ven apocadas ante el gran número de seres heterónomos, que esclavos del temor dejan sus expectativas trascendentales al amparo de una ficción.

§ 6

Pero el hecho sin lugar a dudas más importante en la solidificación del concepto divino es la llegada al mundo terreno de la institucionalización del Dios único y monoteísta de la fe cristiana.

Esta consecuencia monoteísta arrastra consigo mitologías y dioses, en dicha concepción hierática se unifican de una u otra forma todos los conceptos posibles de lo divino.  La palabra Dios (deivos, en el lenguaje indoeuropeo original y del cual se derivan  ‘devas’, sánscrito; ‘daeva’, avéstico; ‘deus’, latín; ‘deva’, celta antiguo; ‘dievas’, lituano y ‘tivar’, nórdico antiguo) pasa  de su sentido experiencial a significar o representar al ‘rey’ divino[15]. La historia sufre una fractura sin precedentes históricos similares, el Dios monoteísta de la creencia y fe cristiana es, sin embargo, el concepto exegético de todas las mitologías, es el concepto universal que reúne en si todas las categorías míticas al pie de la letra[16].

El Dios cristiano detenta en su formación conceptual el léxico conjuncional de todas las características que las narraciones míticas crearon; caos, creación, éxodo, guerras, sedentarismo y postulación cultural se hallan inmersos en la posición argumentada de la evolución del concepto monoteísta de la fe cristiana.

Ya depurado hasta sus límites el concepto Dios (“dei” en griego y que simboliza luz del día y al cual se le significa o se le conceptualiza como lo hierático verdadero), la humanidad da en proveer al concepto otra problemática aún más racional. Ya institucionalizado el concepto es necesario ahora argumentar su existencia fuera del mito y llevarlo a la realidad, fenómeno postmítico que ilumina hasta nuestros días la comprensión o discusión racional sobre la concepción de divinidad.

§ 7

Una de las ponencias más interesantes es el argumento escolástico que da fuerza a la argumentación olvidada de la filosofía platónica sobre la concepción del “demiurgo”[17]. Pero antes de pasar a exponer y criticar la argumentación teológica cristina es necesario entender como se produce el hecho argumentativo de lo sagrado; Platón afirmaba sobre el discurso de las ideas que el universo era producto de un alma universal que se derivaba del “nouns” (razón, pensamiento) sobre el cual era posible el “logos” (discurso) contrario a la “doxa” (opinión) y que servía para la defensa de la argumentación sobre lo divino (teo-logia)[18] por lo tanto el “dios” argumentado de Platón es autosuficiente, impasible e  inmutable debido a que la divinidad es un símbolo sobrehumano que vuelve trascendente la finitud de los límites terrenos[19].

Por el contrario del Dios de las mitologías y de las futuras religiones  las cuales observan en la divinidad una persona a quien le es atribuible los poderes  máximos, la filosofía lo observa como un principio abstracto justificado sólo a partir  de la explicación de la existencia de las cosas,[20] esta categorización de conceptos se reúnen en la unidad cristiana de la argumentación de la existencia divina. De la unión que se realiza entre cosmología, animismo y antropomorfismo junto a la ontología y conceptualización abstracta nace una nueva tendencia argumentativa: la teología natural[21], doctrina que es enriquecida a través de la historia por monjes y filósofos. Ya entendiendo el sentido de argumentación teológica que nace en la cuna griega paso entonces a exponer quizá el mejor argumento ontológico sobre la divinidad.

Para san Anselmo de Canterbury intentar realizar una argumentación negativa o positiva sobre la existencia de Dios era en suma realizar un pleonasmo ya que el sólo hecho de pensar un sujeto divino era afirmar la existencia de algo divino o al contrario el negar la existencia de algo divino era posibilitar la proposición afirmativa de que la mente tuvo que afirmar antes la existencia de algo que pudiese ser divino. En síntesis el argumento ontológico se puede concretar en que “para San Anselmo el conocimiento de lo que Dios es (id ipsum quod Deus est) es suficiente para permitirnos que Dios es (quia deus est)”[22]

El carácter ontológico de su argumento viene fuertemente influenciado por el estilo tradicional agustino y justino; Dios es un ser con existencia perfecta, de él emanan todas las figuras visibles e invisibles que conforman la naturaleza y gracias a él podemos ser salvos. Quizá lo que lo diferencia de sus antecesores teólogos es su refinado sentido metódico de argumentar la existencia como una perfección no sólo física sino además metafísica y de demostrarlo racionalmente, el éxito de san Anselmo consiste en reflexionar más allá de la simple creencia subjetiva de san Agustín y san Justino; san Anselmo interpone la razón como factor de demostración; conlleva la existencia de Dios más allá de la creencia y la hace objetivamente real,  ya que “El ser más perfecto que se puede pensar, debe existir realmente: Pensarlo sin existencia no sería pensar el mas perfecto”[23] “Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor de lo cual nada puede ser pensado."[24]

Este Dios ontológico, paternalista y carismático por naturaleza, no duró mucho tiempo, pronto San Anselmo fue atacado por su realismo ontológico. Uno de los mayores detractores fue un monje contemporáneo de san Anselmo de nombre Gaunilón de Marmoutier, que en su libro “Liber pro insipiente” demostró y atacó el realismo del arzobispo de Canterbury  con múltiples ejemplos. Para Gaunilón conceder a la existencia el atributo de perfección era correcto pero el especular dicha existencia sólo a través de la razón no era prueba suficiente para demostrar que de hecho pudiese existir tal o cual sujeto u objeto fuera de la mente. Esta valoración crítica y bastante acertada conllevó más adelante a que el argumento ontológico fuera defendido y difamado por otros.

Muy desligadamente de este comentario, la esencia del argumento ontológico consiste en el valor espiritual que ejerce en los creyentes. Para el sujeto religioso pensar en la existencia de un ser perfecto es suficiente para creerlo existente y para aprobar el argumento del arzobispo de Canterbury.

Gracias a san Anselmo podemos explicarnos como la fe y la razón empiezan a conjugarse bajo una comunión teológica y como esta nueva argumentación hace que la filosofía denote prácticas discursivas que la presenten como agente trasformador del pensamiento cultural de la humanidad.

§ 8

El medioevo atravesado por la angustiosa conducta de los discursos divinos deja en si dos impresiones altamente antagónicas. Por un lado se observa con claridad que el monoteísmo comienza su triunfo y trascendentalismo religioso y que su Dios ahora comulga con pensamientos filosóficos que lo hacen más fuerte; por el otro se observa muy tristemente que este Dios es un Dios bicéfalo, una deidad con dos personalidades; por un lado el  Dios con carácter paternalista y altruista, y por el otro el  Dios con ansias bélicas y conquistadoras. Este hecho es quizá el fenómeno antagónico que hace que en el medioevo se pueda hablar con gran diferencia de dos conceptos divinos. Es quizá en el medioevo donde el derramamiento de sangre en el nombre de un ser divino se sustenta como la única forma de poder llevar a cabo la sagrada conquista de un monoteísmo bárbaro.

Dios conduce a un pueblo que crece sepultando a los que escogen, a los herejes, a aquellos que con su muerte refuerzan el poder de un Dios sangriento.

De ser un concepto que reproducía ingenuamente los fenómenos naturales y que satisfacía a los primitivos, Dios pasa a ser en el medioevo un guerrero divino que pervive como el verdadero “rey”.

Este rasgo sádico de los orfebres del concepto de la edad media se prestó para que clandestinamente se fuera tejiendo un proyecto histórico con  concepciones más favorables para la existencia humana.

El concepto hierático hizo que el mundo medieval se mutara a nuevas formas de existencia. Gracias a la evolución de las sociedades espirituales el mundo entero empieza a clasificarse culturalmente. En el lado más extremista posible encontramos a los sujetos que en nombre de un ser con posibilidades de inexistencia o existencia se enriquecieron en su ruaj, en su basar y  en su dabar (espíritu, carne y palabra en hebreo), dejando míseramente en la geografía medieval un espacio incomprendido y señalado malvadamente para los hombres que sólo observaban a Dios como el  objeto fetiche de la nueva sociedad.

La sociedad del medioevo pertenece no a una clase social sino a un sistema hegemónico espiritual que ambicionó no sólo el concepto divino sino todo lo que éste concepto pudiese darle. Para el sujeto monoteísta del medioevo el cosmos era el regalo divino sobre el cual tenía que actuar enérgicamente (mejor sería denominarlo aquí como despiadadamente). Para el hombre con la creencia divina de la edad media el mundo se torna en un objeto que reproduce ambición y deseo de lo divino. Por eso los herejes en su tormento concibieron el Dios nuevo como un Dios no torturador, sino que ni siquiera le concedieron existencia, ya que sólo lo interpretaron como el fetiche cosmológico de una sociedad egoísta, centrada en los intereses de retener todo a su alrededor.

Se puede argumentar que el primer milenio después de la muerte de Cristo es tan sólo el milenio de una sociedad desamparada a sus propios instintos y a sus propios caprichos de aprehensión divina, una sociedad que postula el concepto de un Dios ansioso, de un Dios ambicioso. Los argumentos sobre la existencia o no existencia se oscurecen por lo tanto, ya que sólo son posibles desde la mística de los creyentes medievales. De los sujetos históricos que consolidaron la concepción espiritual con la racional y que le dieron al mundo un Dios con características y atributos inalcanzables, envidiables.

Pero para que nazcan nuevos conceptos sobre Dios será necesario que la filosofía vuelva a rebelarse, a separarse, a secularizarse. Ya antes con los estoicistas y averroístas se podía entrever tal desligamiento, pero la doctrina teológica de santo Tomas de Aquino logró vencer la hiperactividad filosofal del tardío medioevo y promulgar exitosamente la continuación de la existencia ontológica. Ésta  siguió siendo a pesar de sus modificaciones la misma concepción de un mito con intereses expansionistas y avaros.

Pero llegaría el renacimiento y con el la guerra de los conceptos.

§ 9

El argumento de las cinco vías de santo Tomas[25]y basado en el Principio de causalidad  enriquece el concepto divino  a saber en dos premisas fundamentales: 1) otorga desvinculación de un  ser todopoderoso  del mundo fenomenológico y 2) que dicho mundo desvinculado de ese ser es el producto de dicha inteligencia sagrada. El método de santo Tomas es de por si un sistema causal que busca a partir de un principio especulativo la regulación y el ordenamiento de las cosas, tal organización y perfección siguiendo el argumento demanda sostenibilidad creadora por parte  de un ser con atributos diferenciales que causan dicha natura.

Gracias a la actividad tomista y a las nuevas instituciones que van secularizando el mundo se puede hablar de un surgimiento humanista representado por los escolásticos posteriores a santo Tomas.

Lo que en definitiva revela el método tomista es el origen de la concepción liberadora de la concepción sobre lo divino ya no como el concepto que explica el universo sino como la hipótesis que puede acercarse a los orígenes de las cosas.

Santo Tomas refuerza la labor de consentir el pronunciamiento agustino que descansa en la premisa de razonar la fe de la creencia, de comprender la existencia de lo sagrado. Pero este movimiento intelectual ejercido con todo el talento por parte de santo Tomas aporta al medioevo dos grandes consecuencias; la una que fundamenta la fe de los creyentes y la otra que al argumentarse con bases griegas sobre la existencia divina posibilita el surgimiento de un pensamiento desprejuiciado centrado en intereses por abarcar a Dios desde otras perspectivas. Desde este vértice conceptual se puede entender como el medioevo evoluciona en una nueva concepción histórica, por el contrario de lo que se puede afirmar sobre la edad media de considerarla la época que pronunció el silencio sobre el intelecto, lo que aportó el medioevo fue quizá el sistema bibliográfico más rico que hubiese existido. El medioevo intentando impulsar y fundamentar a la fuerza sus dominios religiosos realiza una doble función intelectual. Por un lado crea en los sujetos pre-renacentistas el sobrecogimiento sobre el asombro posible que puede traer el dudar y por el otro, enriquece el mundo efímero de las sociedades feudales con el conocimiento recaudado en sus abadías. Afirmar que la edad media es en si el sistema por medio del cual se facilitó el surgimiento de un pensamiento secularizado es trasformar la historia bajo el postulado de que la edad media fue la que suscitó el fenómeno hiperactivo del conocimiento occidental[26].

El humanismo trae pues consigo el surgimiento de nuevas formas de abarcar la historia y el concepto divino.[27] Ahora Dios es un principio vivificante que moldea la cultura renacentista, que promueve la libertad y la conciencia intelectual de los sujetos, Dios en el renacimiento es como lo afirma Bruno el spiritus que inunda el mundo entero porque éste está “embriagado de Dios”,[28]ya Dios empieza a tomar su forma moral entre los hombres, pero para que se pueda dar esta vertiente sobre la idea de Dios es necesario que se le conceda primero un significado pragmático.

El Dios del renacimiento es en consecuencia ya no un objeto de conocimiento sino que es un sujeto que se acciona por medio de un discurso que descansa en la contemplación imperativa del cosmos. La dicotomía entonces renacentista es la de adoptar por un lado un  profundo y sentido amor por el Dios flamante que inunda los pensamientos y por el otro lado el evidenciar la imposibilidad de demostración real de ese amor y agradecimiento amoroso por parte de quien supuestamente lo merece.[29] Tal confusión que trae consigo el nuevo concepto puede evidenciarse con mayor complejidad en los argumentos de Marsilio Ficino cuando nos comenta sobre el conocimiento verdadero de Dios como “la belleza absoluta”.

Duns Escotto, alienado a la ventaja tomista buscó promulgar argumentos sobre la divinidad que colindaban muchas veces con la mística de una revelación hierática, Su argumento era que para enunciar algún concepto sobre Dios era necesario primero tener un a priori existencial de Dios. Esta revelación de por si dada por la fe viabilizaba el concepto a posteriori que descansaba en un voluntarismo divino de libre albedrío sobre los actos humanos. De esta forma se puede argumentar que el Dios verdaderamente renacentista es un Dios que comulga con el deseo libertario y con la voluntad humana. Pero estos argumentos escolásticos que descansan en una fuerte tendencia religiosa son atacados por las influencias póstumas nominalistasde Roscelino y Pedro Abelardo que se evidencian en la obra de Guillermo de Ockham, quien con su postulado filosófico conocido como la “navaja de Ockham” debilitó ampliamente el sentido teológico natural que buscaban los monjes escolásticos.

Para Ockham el concepto de Dios es de carácter nominalista por lo tanto la evidencia de la existencia de tal “idea” es superflua y redundante, además de considerar que atribuirle una infinidad de cualidades a Dios era convertir dicho imperativo lógico en un concepto pluralista sin  esencia objetiva; en ésto se basa la “navaja de Ockham”, en simplificar esa multiplicación azarosa que promulgaban los realistas escolásticos.

El reconocimiento de la lógica planificada de Ockham hace que el concepto sobre Dios vuelva a ser pensado desde perspectivas filosóficas que intentan verlo simplemente como un concepto primordial para la explicación de las cosas.

La economía lógica de Ockham trae consigo el verdadero nacimiento de un pensar cultural que refuerza la evolución del pensamiento ya no teocéntrico sino antropocéntrico que empieza a invadir el universo de las cosas.

Sin embargo la dicotomía teo-racionalista de esta etapa consiste en la evidenciación del divorcio gestado en cada una de las visiones sobre lo sagrado, ya el concepto pasa a modelarse en un discurso sobre lo divino en cada uno de los hombres, en la visión sagrada que puede concebirse desde la subjetividad individual, desde el raciocinio singular que procura respuestas al sistema objetivo que ha institucionalizado el mundo cultural de la sociedad histórica.

Desde este punto la mayor reflexión llevada a cabo en el pre-renacimiento científico y racionalista esta dado en el pensamiento de Jean Buridan con el “dilema del asno” que lleva su nombre. Buridan observa que el mundo subjetivo de los hombres se encuentra afectado por la moral disociativa de los fenómenos culturales, el dilema desde este punto consiste en la confusión  y debilitamiento de la voluntad de los individuos ante la elección existencial que defina las creencias y que satisfaga los interrogantes ontológicos naturales en la humanidad. Para Buridan es claro que el mundo apariencial o fenomenológico esta representado temporalmente por un sinnúmero de símbolos y signos nominalistas que nombran a las cosas y que éstos sirven al hombre para entender y pensar el universo, pero más allá de esta reflexión de por si determinista y conceptual, Buridan entrevé que los conceptos pueden disociarse los unos de los otros debido a la libertad que inexorablemente empieza a invadir la realidad, el humanismo concentra su interés en un egocentrismo sin precedentes que trae consecuencias lingüísticas sobre la realidad altamente peligrosas para el colectivismo conceptual.

Buridan observa que el hombre de su época se encuentra cercado por un  pragmatismo multiforme e imperativo. Éstos disyuntivos pragmatismos que intentan imponerse como los discursos sobre la realidad y sobre el pensamiento hacen que Buridan pueda demostrar y verificar su dilema del asno. El hombre ante los distintos conceptos que nacen en cada discurso se observa a si mismo exiguo y carente de la suficiente voluntad para decidir sobre uno o sobre otro y por lo tanto como el asno de Buridan muere en el centro de sus irreflexiones subjetivas ahogado en sus propias angustias ontológicas de saberse indefinido ante la natura.

El humanismo entonces procura re-conceptualizar el cosmos desde el sentir racional que se interioriza en el hombre, el mundo ya no debe ser nombrado para reconocer las cosas, ahora el hombre nombra las cosas para decidir y definir desde él lo que son las cosas en sí.

Tal es la revolución dada en el pensamiento renacentista.

De esta forma el concepto sobre Dios empieza a auscultarse sobre la base hierática y sobre los argumentos de postulación racional que cada hombre intenta proporcionarse a si mismo. El mundo del renacimiento da en proveer los conceptos más metafóricos, literarios y axiológicos que se hallan dado en la historia.

Dios ahora ya no es el concepto doctrinal de una fe impuesta, ni es tampoco el concepto teológico natural de los filósofos que procura el supremo origen y ordenamiento de las cosas, ahora el concepto sobre Dios pasa a ser monoteistamente el más plural y heterogéneo significante que sirve para entender el humanismo subjetivista de cada ser, para dar explicación mística y maravillosa al universo de los hombres.

§ 10

A pesar de la  gran dilucidación filosófica de Buridan, el mundo renacentista recae en una de las tentaciones teológicas monoteístas más eficaces de la historia. Al mando de la concepción Platónica reinterpretada por Marsilio Ficino el mundo renacentista empieza a navegar en una utopía amorosa de ferviente creencia religiosa sobre el ser divino, ahora el mundo empieza a dialogar bajo el discurso de un Dios amoroso y perpetuo representado en cada una de las criaturas; en síntesis Marsilio propone a través de la tesis clásica del idealismo de  Platón la inauguración de un  concepto sobre Dios altamente panteísta y revolucionariamente endotímico.

Con Ficino se alcanza a observar la máxima maduración del humanismo renacentista, su gran conocimiento sobre El teólogo santo Tomás, sobre la filosofía plotina y sobre la cosmología platónica hacen que los conceptos sobre Dios empiecen a reunirse bajo un solo postulado; el amor evidenciado por el hombre a través de la máxima manifestación divina que es la creación, desanda sus pasos racionalistas y vuelve a distinguirse en la absolutista forma de un Dios netamente religioso.

La idea del Dios religioso se torna entonces en el arma perfecta para aumentar el santo oficio y llevarlo a extremos de intolerancia humana. Ser hereje, elegir y disociar las santas doctrinas promueven un clima escéptico; la libertad que por entonces empiezan a tener las doctrinas filosóficas emprenden una  crítica a las bases teóricas  y cosmológicas del Dios religioso. Ahora Dios pasará a ser objeto de investigación antes que de compresión. Hasta los hombres más creyentes y religiosos comienzan a develar nuevas formulas que determinen la victoria del racionalismo sobre Dios. Es desde éste contexto netamente clerical en donde Dios es adoptado de nuevo pero esta vez con una forma espiritual que permite la voluntad y el albedrío total de los seres humanos. La Reforma no buscó detentar una nueva concepción sólo la reconceptualizó, la reforzó, la simplificó  y la ornamento para hacerla más accesible al mundo no racionalizado.

Dios en la tendencia humanista del  renacimiento no fue trasformado, no fue desmitificado, ni negado, simplemente fue reforzado, continuado, es el mismo Dios del medioevo, pero esta vez esclarecido a la luz de la estética y profundamente comentado desde el sentir escéptico. Dios tuvo que afrontar el periodo estético del renacimiento para llegar así a la cúspide de la racionalización filosófica de su concepto.

Lutero no es más que el sujeto reafirmante de una concepción sobre lo divino que estaba en decadencia y que con su nueva reforma libertaria lo que hace es conceder la victoria de ese ideal que estaba en miras de desaparecer.

Dios se renueva en proposiciones y en silogismos que lo recrean con mejores atributos y que le conceden un poder inigualable. A pesar de todo la ciencia y la razón filosófica comienzan a postular nuevas teorías que esclarezcan el origen universal y el orden a través de nuevos métodos, ahora el Dios antropomórfico ortodoxo de las religiones cede su estructura conceptual a la mística y al pensamiento hipotético y deductivo. La filosofía de esta época desea mantener de una u otra forma el Dios como representación de un algo infinito, pero desea desligarlo de las ataduras ficcionales de la religiosidad ya que observa la religión como un sistema absolutista que pretende dominar a través de lo hierático la voluntad de los hombres.

Gracias a la simplificación adjetival sobre lo divino que estableció Lutero es que se puede hablar de un nuevo movimiento histórico que puede denominarse simplemente como el período orfebre del racionalismo post-renacentista donde personajes como Copérnico, Galileo, Kepler y Descartes dieron un nuevo sentido a la realidad que antes sólo era posible explicar desde lo religioso. Lo importante del protestantismo es su influencia secular y mística que influye sobre los grandes pensadores de  los venideros períodos ya que el pensamiento Luterano esta centrado en desarticular el racionalismo hipotético y dogmático del imperio germánico, Lutero centra todos sus conocimientos teológicos en el desarrollo de un  proyecto religioso que fundamente a Dios ya no desde una teoría cosmológica atiborrada de ritos y misterios sino más bien entendida desde una praxis de creencia sobre un algo sagrado que libera y otorga voluntad, en un sentido determinista se definiría como una escatología de la esperanza, como un movimiento de fe que busca promover a los hombres a una meditación bienaventurada de sus actos y de sus pensamientos para acceder a un reino sagrado sin tener que utilizar intermediarios que detenten una negociación de ese reino a partir de su oficio.

La promoción luterana desenmascara los intereses dogmáticos y pronuncia desde su revolución el nuevo discurso sobre un Dios existente en algún lugar que fue esclavizado a los caprichos de un sistema de hombres avaros.

§ 11

La concepción sobre Dios ahora tan sólo pude determinarse desde lo indeterminado, tan sólo es posible hablar o discurrir racionalmente sobre este concepto a partir de lo indefinido, es así como para Descartes Dios es una sustancia infinita, independiente, omnisciente y todopoderosa por la cual han sido creadas todas las cosas[30], sin embargo Descartes no acredita este pensamiento a su formación religiosa sino que antes defiende la postulación de un espontaneismo místico de los hombres. Para Descartes la idea de Dios debe ser una idea innata, una idea a priori, que se crea y se modifica en el hombre sin intermediarios, Descartes sin quererlo proporciona una nueva concepción sobre lo divino que nace ya no de la pregunta sobre el origen, que ya no es posible desde los cuestionamientos sobre la existencia y lo infinito sino que su definición esta centrada en una necesidad apriorística del espíritu humano, el anima necesita de esta idea para sobrevivirse, por lo tanto Descartes posibilita a Dios desde la pregunta de la imagen, sobre lo que es innato en los hombres como sagrado.

Para Descartes es claro que la existencia del universo no es posible sin la idea innata de Dios, Dios está y tiene que estar tácitamente en cada una de las cosas, Dios les confiere el sentido y les proyecta su imagen. Por eso para él la pregunta ahora no es la de si existe Dios o no existe, sino la de si pueden o no existir las cosas sin la idea de Dios. Aunque su teismo esta representado por un dualismo materialista sobre las sustancias, en Descartes podemos observar el máximo desarrollo de lo que desde entonces podrá decirse sobre el Dios de la religión y de la filosofía. Gracias al pensamiento cartesiano es que fue posible el idealismo del monje Berkeley; si nos detenemos un poco en los argumentos de Berkeley donde se nos expone que las cosas son fenómenos posibles sólo en la mente y que fuera de ella las cosas  no tienen existencia consciente debido a que no pueden ser percibidas estaremos entendiendo su posición idealista que se centraba en una gnoseología netamente inferencial, sin embargo es claro para el monje que debe existir una mente universal donde están todas las cosas representadas, de tal forma que a la mente humana le sea posible también representarlas. Esta mente universal que puede percibirlo todo y de la cual emanan todas las cosas es el Dios de Berkeley que parece haber sido un Dios acomodado extraído de los pensamientos de Descartes ya que Descartes afirma que el objeto Dios es el objeto sustancial del cual emanan todas las cosas porque sin él no son posibles.

A Descartes se le debe que el discurso sobre Dios ahora sea posible desde una metafísica que no lo cuestione como objeto de conocimiento sino que lo intenta explicar como conocimiento en sí. Debido a la influencia de Descartes es que fueron posibles nuevos conceptos que institucionalizarían el discurso teísta. Desde esta orbita de pensamiento moderno tenemos que nombrar a otro de los grandes pensadores que influido por el mismo Descartes proyectó una teología panteísta basada en la argumentación de una sustancia incausada. Spinoza, como lo afirma Borges en uno de sus poemas y ensayos, intentó desde una geometría demasiado elaborada descubrir la forma de Dios, para Spinoza no es posible hablar sobre Dios desde definiciones reduccionistas como noción, concepto u objeto, para Spinoza el discurso sobre Dios debe estar sembrado desde una categoría universal e infinita. Aunque no lo define como categoría propiamente dicha el aspecto universal de las cosas puede encerrarse en la proposición de que dios es la sustancia incausada de todas las cosas.

El modernismo esta atravesado por así decirlo desde sus máximos exponentes por un discurso teológico que se encausa en  angustiantes cuestionamientos sobre la forma del fenómeno innato o incausado, el modernismo no niega la divinidad, para los modernos es obvio que en el universo o el universo tiene o debe su existencia algo, pero que ese algo debe ser por lo menos especulativamente discutido por los hombres. Dios ahora no es objeto de demostración sino de discusión, ahora Dios es material por excelencia desde el cual se pueden crear todos los discursos, Dios sirve para entender  las causas aunque este ser sea incausado. El Dios de Descartes de Spinoza, de Berkeley y hasta de Pascal esta íntimamente ligado al fenómeno del misticismo y del intelecto.

Habiendo mencionado a Pascal me es conveniente advertir y explicar que aunque es claro que el Dios de Pascal se basa en la teoría de un  Dios oculto, a pesar de todo en su discurso nos devela el verdadero origen del concepto, para Pascal Dios no es un  objeto empírico; Pascal afirma que a Dios sólo es posible entenderlo como el producto de un acto social. Pascal le confiere a la sociedad y al pensamiento del hombre el origen del concepto divino y como Voltaire ataca a todo aquel que intente dogmatizarlo y representarlo como fuente de poder, Al igual que Voltaire, Pascal nos expone nuestra debilidad angustiante de seres inacabados que necesitamos de un ideal de valor, de un juicio que determine el sentido o como lo resume Voltaire en su máxima: “si Dios no existiera sería necesario inventarlo”.

Pero esta invención es una invención inactiva que no demanda retribuciones, sino que más bien instituye ritos y tradiciones atestadas de un fanatismo irracional, Al igual que Voltaire, Newton se califica como deísta y recalca que el concepto de Dios debería definirse como el de un ser ocioso que abandonó al mundo a sus propias leyes.[31]

Esta clase de definiciones serán por naturaleza las que emplacen una nueva significación y especulación sobre lo posible que pueda caber en el discurso sobre lo sagrado.

§ 12

La concepción Kantiana sobre Dios, es necesario advertirlo, debe su pensamiento y estructuración y tiene sus antecedentes en el modernismo iniciado por Descartes. En Kant se observa la ruptura que hubo en el pensamiento occidental acerca del discurso sobre lo divino. Las primeras disertaciones estuvieron mimetizadas por caracteres materiales y atributivos, Dios se discutía desde la cualidad y desde la forma, con Kant el discurso se posesiona no en las características sino en sus fines, con Kant ya no se habla de una idea trascendente, o de un ser hacedor incausado con infinitos atributos y sustancialmente incorruptible, sino que ahora el Dios Cartesiano se modifica y pasa a ser un “ideal trascendental”, o sea, aquella idea que identificamos como el fin último de nuestros propósitos intelectuales, Dios sigue siendo un a priori conceptual, pero el método Kantiano ya no lo observa como un sujeto sino lo especula como una representación, una imagen necesaria para posibilitar los conocimientos últimos.

Por lo tanto el Dios de Kant es incognoscible y su demostración es absurda, ya que Dios escapa a toda objetivización discursiva planteada especulativamente desde el plano de la razón. La teoría Kantiana posibilita el encuentro de los pensadores modernos y posesiona el discurso de lo trascendental, de lo último y absoluto que es, por su misma indeterminada esencia, ajeno a la razón. El ideal trascendental en conclusión es la totalidad de los predicados que devienen del conocimiento y que sustentan el a priori universal.

Con Kant entramos a discutir el concepto sobre Dios desde lo moral, desde la capacidad que tenemos como seres racionales de suministrarnos leyes que configuren nuestro bienestar y nuestros intereses pero que a su vez prioricen los universales comunitarios que descansan dentro de la libertad y no dentro del poder.

Un claro ejemplo de esta conformación dialéctico-moralista de la libertad posicionada en un ideal último esta claramente reflejada en la teodicea Hegeliana. Para Hegel el fin último de la filosofía y único objeto de ésta es Dios. Su método dialéctico-negativo por lo tanto descansa en la interpretación racional del ideal Kantiano[32] a través del estudio de la discusión histórica que el concepto ha tenido. El idealismo hegeliano suscita un pensamiento ateísta; sin embargo, Hegel no niega a Dios, al contrario, lo postula y lo iguala con “lo absoluto”. Hegel puede observarse como el mejor panteísta de la historia ya que su postulado filosófico afirma que la totalidad de las cosas son en concreción lo absoluto; su método dialéctico en síntesis nos afirma que en tanto el absoluto sea conciente de su sustancia y esencia o logre su auto-conocimiento, entonces podrá equipararse el absoluto con Dios.

§ 13

El modernismo es la etapa crucial que moralmente cuestiona el dilema teológico; discurriendo de tal forma se puede denominar que en el modernismo hubo una fractura especializada de la razón que podría denominarse en este caso como el síntoma de Acteón.

Los hombres o dicho sea en otra forma los sujetos sociales a partir de su intelecto y experiencia dieron en crear un concepto de referencia absoluta que determinara el origen y el fin, sin embargo el diagnóstico histórico nos demuestra como el mismo concepto empieza a mutarse, a transformarse debido a que cada época histórica buscó interpretarlo y acomodarlo según su pensamiento intelectual, esta causa evolutiva que se posesiona sobre el discurso divino llega a la época moderna al punto extremo donde los hombres complejizando el discurso acaban destruyendo el concepto dejando sólo despojos que comunican la afirmativa y angustiante proposición de  un mundo abandonado a un centenar de discursos desarticulados que muy ulteriormente dan cuenta de un principio universal.

Dios al igual que Acteón sufre el destino de ser devorado por sus perros que no logran reconocerlo. El modernismo nos deja una moraleja que se demuestra en el pensamiento existencialista de Kierkegaard y que a través de él posesiona un nuevo horizonte sobre lo divino.

En Kierkegaard se observa claramente la situación y problemática histórica por la cual pasaron los hombres del siglo XIX que atados a la suerte de los pensamientos abstractos sobre el Dios que construían los grandes filósofos empezaron a darse cuenta de como la voluntad de creer en algo se iba perdiendo en oscuros conceptos axiológicos que pretendían guiar a los sujetos por el horizonte teológico y ontológico mejor posible. Pero este enredado proyecto diseñado quizá sin desearlo por los mismos filósofos generó el concepto de la “angustia”, de una angustia que fundamentó la fe y la posible creencia sobre lo divino. El lenguaje complejo de los discursos sobre dios centraba su interés en la forma, en el atributo y en el fin, con la llegada de Kierkegaard los hombres pueden pensar a Dios desde el salto a lo infinito, desde el salto de fe que se origina en cada hombre y que posibilita su propia autenticidad, su naturaleza, su existencia real. Cuando Kierkegaard nos propone la esfera religiosa como una de las tres vías posibles de existencia lo que verdaderamente nos plantea es el albedrío de comprometernos con una elección moral universal que demanda total sumisión de la ética y la estética. La vía religiosa o elección de fe existencial acatada por el sujeto  angustiado le permite saltar el abismo místico que separa lo finito que existe en él a lo infinito que hay en el universo.

El Dios existencialista es una búsqueda angustiante de libertad espiritual, de felicidad cosmológica, de autenticidad personal.

Con Kierkegaard se observa un total subjetivismo que niega lo sistemático y positivo de las filosofías empiristas, de las filosofías idealistas absolutas y de las filosofías escépticas que promueven el desamparo y la nada.

Por otro lado Schopenhauer nos invita a un banquete escéptico que dialoga sobre lo voluntario y el sentido o propósito de esa misma voluntad y de quien la ejerce, para Schopenhauer es claro que la forma más sensata de aproximarnos a algo sagrado es por medio del entendimiento voluntario de una nada subyacente en toda lógica, en todo hecho, en todo universo. Kierkegaard lo niega argumentándose en el poder creativo del hombre, en la búsqueda incesante del hombre por desear y emprender lo desconocido y lo negado, desde este ángulo proposicional la filosofía existencial postulada por Kierkegaard justifica el nacimiento de lo sagrado en los hombres como necesidad afirmativa de lo desconocido existente.

Éste ataque frontal que realiza Kierkegaard al pesimismo schopenhariano es la prueba absoluta de su preocupación por acabar con toda filosofía que oscurezca las esperanzas humanas y los deseos  infinitos que fundamentan el existir. En los antagónicos pensamientos filosóficos de Schopenhauer y Kierkegaard se pueden esclarecer varias premisas fundamentales que los diferencian y los relacionan; en el primero de los casos podemos nombrar por un lado el pesimismo del alemán y por el otro el sentido existencial que le introduce a la vida el complejo Kierkegaard, en segundo lugar se encuentran los postulados sobre una nada que subyace a todo discurso de Schopenhauer y en Kierkegaard el ensimismado interés por develar el sentido religioso o místico que guía los propósitos humanos. En el primero se observa la voluntad como preceptora de toda actividad humana, en el último se presenta la elección o albedrío como operación fundamental del hombre.

En el caso de las relaciones podemos citar en Schopenhauer el concepto de tragedia que definió como el sentimiento incitador de toda actividad humana que en últimas tan sólo producía insatisfacción, esta noción ontológica sobre las acciones humanas esta muy íntimamente ligada al concepto de  angustia que propuso Kierkegaard. Otra similitud es el ferviente y lúcido ataque que realizan Kierkegaard y Schopenhauer a la filosofía sistemática hegeliana; pero es quizá el sentido universal que proponen cada uno desde su filosofía lo que más lo aproximó; para Schopenhauer la cuestión última de las cosas está en la concreción innata de la realidad a la cual tendían todas las cosas por medio de una voluntad universal que se representaba a sí  misma como verdad absoluta; en el  caso del filosofo Kierkegaard podemos admitir que el salto hacia lo infinito dado  a través del sometimiento religioso es análogamente el resultado último de una voluntad superior o universal que demanda de parte nuestra esa trasformación existencial que parte de lo angustiante como dado. En otras palabras lo preocupante de la existencia en ambos casos remite a los hombres a proporcionarse una herramienta intelectual que produzca en un último sentido el derecho libertario de la elección mística ante lo sagrado como fundamento absoluto.

Pero este aspecto revitalizador dado de diferente forma por Schopenhauer y Kierkegaard que llega en auxilio de un concepto degradado, no solo consistió en darle una nueva formulación retrospectiva del fin de la existencia por la cual era necesario la idea de dios. Con el existencialismo y el pesimismo lo que se recuperó fue el interés por el sentido que se había perdido en la discusión histórica. Para los primeros hombres Dios no era un concepto, era una realidad que se manifestaba en cada una de las cosas y que hacía posible lo fenomenal.

La necesidad permite a los primitivos adaptarse a un sistema místico que propicia la tranquilidad y que otorga el descanso. Este sentir humano de comprender a lo desconocido a través de una sensación placentera de regocijo ante la natura como sublime y maravillosa se muta en la búsqueda de un símbolo que determine sus características, dicha búsqueda lingüística del hombre por definir esa sensación avasalladora hace que se produzca el lenguaje que dialoga con lo misterioso y lo sagrado. La historia hasta aquí solo ha demostrado como ese lenguaje que habla sobre lo metafísico comenzó a enrarecerse a medida que la mente humana creaba conceptos que fueran extensiones o atributos significantes de la categoría esencial. Los griegos percibieron este enrarecimiento y lo adaptaron a sus discursos neo-retóricos. Para el hombre, dios en un comienzo, fue la forma concreta de entendimiento último que figuraba el poder, sus atributos indiscernibles, oscuros y a la vez infalibles permitieron el uso extrapolado de las cualidades finitas.

Antes de que la sociedad y la cultura nacieran, dios era una sensación fenomenológica con connotaciones placenteras, con la llegada del lenguaje, Dios empieza a deformarse y a identificase no con lo fenomenológico sino con lo ontológico. La descripción historicista con carácter critico-reflexivo que se observa hasta este momento del capítulo demuestra el enrarecimiento evolutivo que presentó Dios. Sin embargo, es claro advertir que este enrarecimiento conceptual no es efecto causal de una sociedad o de una época sino de los singulares pensamientos de hombres que contextualizaron trascendentalmente el saber de su mundo. Si pensamos de esta forma nos será fácil entender porque a medida que la cultura se complejiza en sus estructuras concretas, el termino que dialoga y se identifica con lo sagrado a la vez se oscurece. Cada genio observa que su contexto está inundado por un saber sobre lo sagrado que no permite el progreso, dicho obstáculo, es necesario definirlo; es la dogmatización y aceptación universal de un algo que empieza a viciar la mente. El genio de cada contexto histórico lo observa y lo ataca con la formidable esperanza de lograr la evolución que ocasione la perfección conceptual que entreve o siente como necesaria. Lo paradójico en esta clase de evolución semántica es que el signo desaparece por su significado, el significado se confunde con el símbolo, de esta forma el significante pasa a ser el sujeto y a la vez el predicado, luego el error de la historia filosófica y teológica que se dio hasta la llegada de Kierkegaard es la de remplazar y entender a Dios ─ el significante ─como el atributo o la cualidad conceptual con la cual lo significaban, esta aporía semántica ocasionó el desborde de un sin fin de discursos onto-teológicos sobre lo que debía o no debía ser Dios. Descartes cayó en este juego de aporía conceptual, Kant creyó solucionarlo remplazándolo con otra categoría, Hegel, Tomas, Platón, y todos los hasta aquí mencionados cayeron en la trampa conceptual, trampa que los remitió a confundir la cosa con el símbolo, pero este efecto fraguado por medio del lenguaje sirvió para que Dios fuera tomando una forma afín a los intereses humanos, el giro semántico que sufrió el signo ocasionó una evolución hacia adelante y hacia atrás verdaderamente sorprendente, Dios en su evolución histórica  nos devela el método racional más verosímil sobre la búsqueda de la fundamentación.

La intuición primitiva ocasionó el origen de un algo fenomenológico que solo fue  posible describirlo a través de la sensación que producía lo asombroso, la cultura y la complejización del lenguaje clasificaron esta sensación, el mundo griego delató tal enrarecimiento categórico y lo enjuició como defecto egocéntrico de antropomorfismo, sin embargo ellos mismos recayeron intentando desligarse de dicha categorización buscándole un nuevo significado a la categoría de lo sagrado, de ahí en adelante los hombres uno a uno, mitificaron y desmitificaron el significante Dios y lo igualaron  con su significado o sea con sus extensiones conceptuales, ahora Dios complejizado hasta el absurdo pasó no a significar lo eterno sino que fue lo eterno, caso similar que ocurrió con cada uno de sus atributos. Lo sagrado se perdió en lo atributivo hasta el punto de la llegada del contexto moderno donde el hombre actuó como el perro de caza que desconociendo a su dueño lo ataca despedazándolo por completo. En el modernismo asistimos a la búsqueda última de fundamentación conceptual y atributiva. Esto es lo que observaron Kierkegaard y Schopenhauer, ellos lúcidamente rescataron el significado metodológico que se escondía detrás de la historia del concepto y entendieron que este había llegado al límite de su búsqueda conceptual. ¿Pero si el concepto había llegado a su fin entonces sería porque  lo sagrado había logrado su perfección?

Kierkegaard y Schopenhauer entienden que no, que el horizonte semántico que se hospeda en la historia es tan sólo la auscultación negativa o sea la no teológica que falsamente se identificó como teología natural. El error de estos dos pensadores consistió valga la pena decirlo no en comprender el sentido no teológico que la historia había dado al concepto, sino que tal alumbramiento los forzó a exponer la vía afirmativa o existencial de Dios de forma explosiva e impulsiva lo que ocasionó la incomprensión. Ellos entendieron que debían volver a comprender a Dios no desde lo semántico sino desde  lo axiológico y fenomenológico, ósea a través del sentido existencial de asombro ante el algo que se percibe como sensación. Este retorno es lo maravilloso de sus pensamientos, que tardíamente fueron entendidos.

A pesar de todo es justo añadir que Kierkegaard logra ir más allá del simple descubrimiento, el revela lo que apenas Schopenhauer intuye. En Schopenhauer observamos como el método pesimista lo lleva a levantar un símbolo que destruye su escepticismo nominalista. La voluntad pasa a convertirse no en el instrumento revelador sino que se constituye en el sujeto; como la comprensión metódica de lo que entonces es Dios. Por eso el Dios de Schopenhauer es una herramienta absoluta o sagrada. Caso contrario a lo que construyó Kierkegaard, para él, el instrumento es el sometimiento religioso; la via religiosa es la que conlleva al sujeto a reconocer lo otro, al otro como realidad ajena a su construcción; de ahí que sea posible en dichos sujetos el salto a lo indefinido, a lo sagrado, ese salto que muestra lo Otro, lo que se revela al otro lado de la angustia como algo existente.

§ 14

Es quizá el siglo XIX el que más denotó razones disímiles sobre un concepto que mostraba una ya esterilidad lingüística con miras a desaparecer, pero este desaparecer no se centra en la inexistencia o inutilidad que conlleva el nombre sino en su significación altamente plural que poco servía para re-colectivizar al hombre con el hombre. Al tener tantos conceptos de que asirse, el sujeto religioso ya no procura la comunión de adoración sino que busca un solitario espacio de culto para reafirmar la fe en su propio ideal.

En Marx se observa un desligamiento forzoso sobre lo sagrado; su tesis que procura operar sobre el concepto de forma negativa busca tácitamente priorizar su interés socialista de demostración tiranizante bajo  la cual se encuentra el hombre.

Con Marx se observa una operación esclavizante que el hombre da a Dios. El hombre se torna esclavo de un objeto extraño que se refuerza en su desconocimiento; esto hace que el hombre se identifique a si mismo como ser inferior y/o débil. Marx desea un ateismo verdadero, un ateismo original, que se centre en el abandono de la idea sagrada, el hombre debe y tiene que estar abandonado de Dios.[33]

Este abandono procura al hombre la conciencia, ya que el concepto de lo sagrado es un instrumento de masificación que utiliza el poderoso para diezmar la mente del creyente y así poder darle forma según sus intereses designándolos como designios de aquel objeto digno del culto colectivo.

Sin embargo la tesis de Marx deja no sólo en evidencia la inutilidad y manipulación que sufre la palabra sagrada, sino que también instituye el escepticismo bárbaro que sirve de base para  la posibilidad de un albedrío irracional, este impulsivo pensamiento que atraviesa el corazón de los hombres es prontamente aplacado por el nuevo sistema ideológico que expone Marx como sistema de salvación única. El socialismo de este enfoque sirve al hombre no solo como ideología política sino que a su vez promueve el nacimiento de un sistema nuevo de religión. La ideología se convierte en el talismán religioso que da respuesta a todas las preguntas existenciales ya que su entreverado mecanismo se centra en las necesidades del colectivo.

Marx confía en la idea de un Dios que ya no existe, sin embargo, su filosofía posesiona otra especie de objeto de adoración que se basa en las necesidades de los hombres. Marx recae en la paradoja de la sinonimia; su mente poblada de una fe extremadamente política hizo de su ideología colectivista que el símbolo hierático mutara en una nueva pragmática ya no moral sino ética, en una política de ley que universaliza un sistema  hasta el punto infame de sacralizarlo.

El gran error del socialismo ha sido el de confundir la cosa con la representación, la paradoja de la sinonimia ha sido el defecto tradicional de las unidades colectivas, al buscar la diferenciación recaen en la analogía conceptual de orden semántico, cambian los sujetos y los predicados, sin embargo el mensaje y el canal siguen siendo los mismos, la pragmática imperativa a pesar de todo sigue institucionalizando el culto y la fe; la ordenación de un algo sagrado como referente principal del cosmos y de todas la preguntas sigue sustentando la ontología individual o colectiva.

Esto es lo que Proudhon observó en el prólogo a su libro “el sistema de las contradicciones económicas o filosofía de la miseria”. Para Proudhon Dios es el “gran desconocido” que sirve como “ideal social”, como hipótesis y cumple como instrumento el fin de servir a una dialéctica de necesidad. Para Proudhon mientras el colectivo siga reafirmando este proceso el concepto aunque mute en sujetos y formas seguirá denotando el mismo fin: seguirá siendo un acto de fe del pensamiento colectivo, muy diferente de la concepción individual ya que la masa al cohesionarse bajo un sistema religioso es vulnerable a la forma, a la masificación, en cambio el individuo no busca la comunión con el otro sino consigo mismo para de esta forma respetar y entender al otro. La concepción anarquista de Proudhon busca acabar con el dios-yo colectivo que tiraniza y masifica y busca por su lado no desaparecer el concepto sino consolidar el dios-yo singular  e indeterminado que posibilita la desigualdad y la libertad.

Su objetivo es tan noble que sin quererlo destroza el Marxismo ya que lo iguala con lo instintivo colectivo, con esa razón universal que sirve de divinidad y que se define como el pandemonio de toda humanidad.

El Dios de Proudhon es el Dios de Nietzsche pero esta vez humanizado, es un Dios terrenal y vulnerable a las habilidades y debilidades que se sobreviven en lo humano; por eso cuando nos dice encolerizado que “¡Ese dios que adoras, ¡oh Hombre!; ese dios que te has hecho bueno, justo, todopoderoso, sabio inmortal y santo, eres tú; ese ideal de perfecciones es tu imagen, depurada en el ardiente espejo de tu conciencia!”[34] Y cuando más adelante nos afirma: “No hay otro dios que el que desde el origen ha dicho: yo; no hay otro dios que tú”[35] nos esta invitando a ostentar el título honorífico de la esperanza que desde siempre hemos reflejado en nuestra conciencia y que ha sido procurada por nuestros temores e ilusiones.

§ 15

Pero por más que se desee trazar un solo camino que permita el entendimiento sobre lo asombroso,  parece que por la misma naturaleza de que esta hecha tal intuición, el hombre no quedará satisfecho sólo con esta afirmación de la experiencia singular sino que buscará los medios que puedan regular la construcción del camino. El horizonte del análisis filosófico parece ser el más acertado para realizar la empresa profética de entreverar a partir de la simple comprensión del camino lo que espera al final del mismo. Inútilmente el hombre se prodiga símbolos para entender lo que esta al otro lado y recae en la perpetua tarea de saberse salvo por medio de lo que lo libera de sus incomprensiones, ya que ese algo contiene la inteligencia de poder realizar el prodigio, ya que de él dependen dichas situaciones. Esta búsqueda, se deriva de la aceptación del hecho asombroso y ensaya la comprensión. Por lo tanto Dios se convierte en la cosa innombrable real que hay que definir. El hombre gracias al lenguaje salva el abismo incomunicable y el hecho extraordinario lo convierte en mera descripción desarticulada que nos promete una comunicación comprensiva de lo singular. Esto entrevió Nietzsche quien culpó a la gramática de ser la madre de Dios[36]. Para Nietzsche es claro que Dios se sobrevive gracias al poder del lenguaje. El lenguaje crea a Dios, pero le otorga una existencia y origen fuera del mismo, este fenómeno en donde lo creado “por” se divorcia del “por” y crea “su”, es el lugar íntimo que lo extranjeriza. Esto es eso que inalcanzablemente el lenguaje nombra como un predicado del sujeto ya autónomo de su propia definición. Dios se oculta al lenguaje que lo crea por medio de una atribución consecuente que escapa a la herramienta finita de los seres humanos. Por lo tanto, para la mente creyente pensar que Dios es hijo de los símbolos es un absurdo ya que  es Dios quien hace posible el milagro de la representación simbólica.

Atendiendo a las figuraciones filológicas de Nietzsche se puede observar que la denotación imperativa de que “dios ha Muerto” es tan sólo trascendental en dos razones a saber. La primera que enmarca la verdadera situación del concepto, Nietzsche formidablemente nos explica el surgimiento y esterilidad de la gramática que se abandona a sus reglas para servir a las reglas de un símbolo, con esto Nietzsche no quiere enterrar a Dios sino que busca desmitificarlo, secularizarlo del mundo ortodoxo de su época fundando el alumbramiento de una cultura divorciada de los sistemas que dogmatizan la concepción hierática. Por el otro lado Nietzsche actúa como héroe de su propio pensamiento aplicando formulas de salvación que discuten lo pretérito dado alrededor de lo que puede ser lo divino. Su método no es realizar un salto voluntarioso, angustiante, ético o libertario que designe la conformación axiológica de un ser, lo que planea Nietzsche es reformular a Dios desde lo mundano, desde la concepción que denota su origen. Si Dios es un símbolo de poder sagrado, entonces dicho símbolo no debe ser extraño al hombre sino que debe identificar al hombre. El Dios de Nietzsche no crea al hombre, es el hombre quien crea el símbolo de lo sagrado porque lo observa como atributo de su esencia. Para Nietzsche, el Dios de la semántica, es un concepto que particulariza la perfección de lo humano. Desde este punto Nietzsche también realiza una invitación, su exposición consiste entonces en observar el concepto Dios como atributo posible en cada hombre. Con esta nueva concepción asistimos al surgimiento de un alcanzable poder, el poder sagrado de ser dioses, el atributo de perfección tan sólo puede ser nombrado desde el hombre, por el hombre y para el hombre como Dios. Nietzsche directa y abiertamente nos fuerza a su ideal de divinidad, para él, es conveniente que el hombre vuelva a sentirse divino, sólo así el Dios momificado del lenguaje podrá revivir ya no como concepto sino como cualidad inherente al hombre mismo, al hombre-divino.

§ 16

Lo relevante en la obra de los variados autores del siglo XIX quizá esté, no en su clausura semántica y religiosa que inevitablemente sobrellevan sobre el concepto divino creando el clima propicio para la fundamentación de la tesis del síntoma de Acteón sino, en su inextricable fórmula que propició un nuevo horizonte desde el cual fuera posible abarcar lo inabarcable. Para los filósofos de esta época su misión no es definir sino develar, en su sentido más primitivo quitar, a aquello que esta oculto, el velo que lo cubre; dicho velo se halla circunscrito a la facultad humana del lenguaje que oscurece bajo sus signos inertes y abstractos la esencia de lo hierático.

No obstante la misión que se emprende desde esta vertiente es la de una misión hereje, un cometido tildado por la incomprensión de la turba religiosa que ve amenazado su símbolo de poder vivificante. Se puede decir, entonces, que el nuevo siglo debe su revolución teológica a la investigación emprendida por el lúcido Nietzsche; el siglo XX será, por así decirlo, el espacio donde se llevó a cabo el proyecto iniciado coléricamente por el pensador alemán que supo definir nuestros propios límites lingüísticos por medio de unas metáfora que venía siendo manipulada ostentosamente por el poder de una Europa en decadencia.

El pensamiento del siglo XX se proyecta ya no hacia lo hermenéutico, no postula la demostración de Dios desde la orbita racional, axiológica, ética o moral sino que esta vez atiende profundamente a la búsqueda de un conocimiento endotímico, una producción netamente emocional que se basa en las sensaciones, desde aquí es posible que los nuevos pensadores comiencen a denotar caracteres místicos que van más allá de lo religioso. El emprendimiento que ahora incursiona en el mundo ya no posibilita las formas manipuladoras que tanto infectaron el concepto. El primer filósofo en pronunciar una posición clara de tales consideraciones es sin lugar a dudas el mayor de los místicos austriacos que antes de comenzar su especulación analítica advierte que “de Dios no se puede hablar y lo mejor es callarse. Todo lo más que se puede hacer es mostrarlo, pero esto sólo con la vida, con la actitud”. Wittgenstein seguidor de los pensamientos de William James[37] a quien debe su filiación por los problemas metafísicos y urdidor de magistrales paradojas entrevé, quizá influenciado por Kierkegaard y Nietzsche, que hablar sobre Dios es comenzar a mentir, que Dios no es un concepto de estudio como lo fue siempre para él el lenguaje entero, sino que lo único posible que puede llegar  a ambicionar el hombre es la de sentirlo; por eso al hablar sobre este sentir trascendental Wittgenstein se ve obligado a definir por ende el sentido de la vida afirmando que éste indudablemente es Dios.[38]

Por lo tanto su filosofía recalca la postulación de la fe[39] como una liberación que  extranjeriza al hombre de los significantes humanos pero que lo pone directamente bajo la asamblea infinita de una voluntad extraña, una voluntad que es el destino, el mundo. Dios es en este sentido lo presente, es la inmediatez y el instante, sin dicha constancia de la realidad no sería posible la existencia del hombre, irremediablemente Wittgenstein declara que somos dependientes de la voluntad que se mantiene, que se transforma. Esta heteronimia un poco incomoda es fácilmente superada por Ludwig con una certeza sorprendente; en tanto que somos dependientes de la realidad como sentido, inmediatamente logramos el ascenso triunfal sobre lo dado como voluntad a partir de la concientización de nuestra concordancia con el mundo, esto dicho en palabras de Wittgenstein: “la conciencia es la voz de Dios”

Con Wittgenstein queda superado el Dios de la filosofía y de la teología y emprendemos un pensar que ya no busca la definición sino la experiencia, la percepción, la muestra.

Un contemporáneo un tanto más metafísico que místico emprende la relación del sentir filosófico de Wittgenstein con el pensamiento de la posibilidad de la esencia. El pensamiento pos-metafísico de Heidegger es un pensar onto-teo-lógico que escapa a la pregunta de la definición para plantear su diferencia desde lo esencial, esto es, desde lo que hace posible lo existente, lo que lo sustenta. El Dios de Heidegger se  divorcia de la tradición categorial y pasa a preguntarse sobre la forma del existente que denota las cualidades de lo trascendente absoluto; para el alemán el Ser como presencia de lo presente, síntesis del pensamiento del místico austriaco, no es Dios, ya que su calidad de existente esta afectada por la esencia que revitaliza las cosas que son, la esencia plantea la forma y la identidad de cada cosa. La provocación de Heidegger es pues la de instaurar bajo la comprensión del sentido lo posteriormente sagrado, o sea la esencia. Cabe advertir que para Heiddeger los únicos hombres capaces de nombrar lo sagrado con absoluta seguridad y claridad son los poetas ya que sólo desde el experimentar poético es que se puede decir lo que significa Dios. Parece que el pensamiento de Heidegger hubiera estado no sólo influenciado por la magia del poeta Hölderlin sino también por la inescrupulosa mente de Blake. La sentencia de Heidegger sobre lo poético como instrumento insobornable para la comunicación de lo sagrado está claramente denotada ya antes por William Blake cuando compara a Dios con el genio poético universal y a los hombres verdaderos con los genios poéticos. Este dictamen toma fuerza verdadera en Heidegger anunciándonos que es posible el retorno de un algo sagrado indiscutible, que la conciencia planteada por Wittgenstein tiene que estar condicionada por el influjo poético y que sólo así es posible impartir la comunicación hacia lo otro y su definición, “sólo con la esencia de lo sagrado puede pensarse la esencia de la deidad”, pero esta esencia sólo es posible pensarla como hombres poéticos o sea altamente sensibles.[40]

Condescender a la voluntad y a las sensaciones es creer que nuestros actos pueden tener un sentido que puede ir más allá del simple aprendizaje, es comprender que somos seres del pasado, que nuestra existencia pertenece indudablemente o depende indiscutiblemente de la reminiscencia, del recuerdo de lo sagrado que subsiste en cada cosa, esta reminiscencia que no es otra cosa que el “vuelo del solitario al Solitario” es la “Múeais” que convierte al hombre en un ser “Mystico”, en un ser que se adentra en sí mismo buscando aquello de lo que depende y promulga su presencia. El místico tal y como lo fueron Heidegger y en un sentido más profundo Wittgenstein promueve en un siglo de guerras la tesis del existente como “esencia” de una presencia  sagrada que hace salvo al hombre en la  medida que éste logra su comprensión e interiorización.

Paralelo a este descubrimiento que hace evolucionar el concepto divino hacia una esfera superior, en un continente aún arrodillado a la fuerza dogmática de lo religioso, Fernando González Ochoa, el filósofo colombiano, reúne para sorpresa de los mayores pensadores de nuestro siglo, el pensamiento del alemán y del austriaco bajo la formula excéntrica de una filosofía que se descubre en la Intimidad. Para Fernando es claro que “Dios es la nada positiva del cae” del que agoniza, sin embargo vale la pena aclarar el término “nada” utilizado en esta proposición por el filosofo de “Otraparte”. En Fernando podemos hallar dos “nadas”, la primera se relaciona con el término “nihilum” y se refiere a “la presencia negada por la presencia del que se esta sucediendo” en este sentido el “nihilum” es adjetivo, es la ausencia de cosas, es el vacío, es el no percibir,  esta nada es la realidad empobrecida del que no puede vivificar la esencia. El otro término, es aquel que se refiere al “Néant”[41], o sea a una nada como sustantivo de un algo que nadie conoce, es la “manifestación” que se logra al estar en “perfecta armonía”, este viaje hacia la nada positiva es una “reconciliación” con la esencia, por eso para Fernando, “Dios está en cada hombre y en su intimidad”. El hombre íntimo es esencial, es el que se reconcilia y viaja hacia la nada comprendiéndola, aceptando su “suprema energía”, En Fernando se fusiona el sentido y la conciencia de Wittgenstein y la esencia y poesía de Heidegger, para el filósofo antioqueño, no es ninguna innovación el manifestar  de que “en cada instante o lugar el hombre puede crear a Dios o a la nada”. Esta frase resume su creencia y muestra la diferencia de las “nadas” de su pensamiento; por eso a Fernando le es posible reconocer el fetiche que han idealizado las religiones. Su interés consistió en reconciliar al hombre con el “Néant”, en decirle al hombre: “exige siempre que tu dios sea vivo”[42].

El agonizante es para Fernando González quien en mayor medida puede dar cuenta de este fenómeno, el que agoniza empieza advertir el pánico que se entrevé con la llegada de la muerte y comienza su viaje interior, en un principio quien agoniza prematuramente significa su neófito existir como lo que se va hacia ninguna parte, como lo perdido como esa nada adjetival, pero este agonizante luego comprende que su vivencia consiste en eso, en entender esa nada que se aproxima, que lo espera, entonces la agonía se convierte en mística, en éxtasis de la presencia, ya que el agonizante entiende que su suceder no esta en vivir sino en reconciliarse con su vivir, en afirmarse como existente, como hijo de esa nada a la que vuelve, este alumbramiento que se da sólo en el interior de cada hombre es la intimidad que prodiga lo sagrado, que refiere al hombre a comprenderse como esencia sucediéndose.

El Dios de Fernando es un Dios íntimo, tal adjetivo denota la singularidad e individualización del Dios, el Dios en esta medida no se puede adorar colectivamente, no se le puede rendir culto en forma alguna sino sólo con la solitaria comprensión que cada hombre pueda afirmarse.

§ 17

El mundo comienza en el siglo veinte curiosamente un avance dual sobre el concepto, por un lado se encuentra la unificación de los atributos y leyes de los diferentes dioses de las religiones y la desarticulación del sistema dogmático en nuevas y variadas formas de adoración y congregación religiosa, este azaroso aumento de los dioses es la multiplicación de  concepciones que el mundo moderno empieza a posibilitar; la guerra, el hambre, el poder y la muerte, caracteres primitivos que sustentaban el concepto divino comienzan a estar acompañados por variables que desde su tendencia logran modificar el discurso sobre lo sagrado. Este mantenimiento de lo religioso y lo dogmático sobre Dios desde la moda, las ideologías, el nacionalismo, la ecología, el consumismo, entre otros, aceleraron una cultura utópica donde los sujetos creyeron posibilitarse, por medio de la tecnología que comulga con lo religioso, una comodidad infinita. Por el otro lado, sin embargo, la nueva tendencia sobre lo divino que buscaba más el hecho y la esencia, que el masificador culto y rito, fue reforzado por una “filosofía vital” hija heredera de las grandes visiones del místico Wittgenstein.

Con Bergson, el mundo postmoderno asiste a una exposición ontológica, que interpreta a la acción y a la reflexión como sistemas distintos. El fundamento racionalista y espiritual que concede Bergson a su filosofía se define en los términos de pensamiento e intuición. Lo preponderante en la reflexión filosófica de Bergson siempre tiende a la percepción y su relación con la mente y la realidad, estos tres agentes determinan el sistema de verosimilitud bajo el cual la conciencia construye el mundo. Pero Bergson no sólo da crédito a la razón de ser la sustentadora de la ardua reflexión sobre lo que se percibe y se crea a cada instante, en cada presente, sino que le reclama al hombre el carácter intuitivo como herramienta posibilitadora de acciones necesarias para el engranaje estable del pensamiento; sin tales intuiciones, que viabilizan lo no razonado, a Bergson se le hace imposible direccionar la reflexión contemplativa  que da cuenta de la constante creación. De esta forma en Bergson no sólo encontramos la esencia de Heidegger y la nada positiva de Fernando sino que reconstruimos también la conciencia del mundo de Wittgenstein.

Lo principal en la teología de Bergson esta en comprender que “dios no es alcanzado nunca por los hombres, sino desde un punto de vista particular”,[43] los hombres se construyen en la realidad según sus tendencias de significación que por medio de la intuición le conceden al mundo. Esta metafísica positiva explica como el sujeto religioso que intuye una presencia desconocida pero asombrosamente verdadera, se somete al hecho hierático, al fenómeno divino.

Para Bergson Dios se muestra, lanzar argumentos sobre su existencia es en realidad construir abstractos que por su misma procedencia finita no podrán definir lo que escapa al lenguaje. Con este pensamiento Bergson demuestra su necesidad de mantenernos en el mundo presencial o presente como actores de constantes creaciones que sólo son posibles desde el sujeto mismo. “El verdadero dios no puede ser engendrado a priori por conceptos”[44] sino que el Dios de Bergson “debe imponérsenos a nosotros como un hecho”[45]

Pero ¿cuál es este hecho que nos otorgaría el convencimiento de lo divino? Quizá la forma más amable de dar una respuesta a esta pregunta sea aquella que con rotunda espiritualidad diera Garcia Morente[46]. El filósofo español nos describe que el “Hecho”, intuido, pensado y esperado tanto tiempo por los sujetos verdaderamente religiosos, se le manifestó indudablemente, ya que pudo sentirlo, pero Morente habla de un sentir que escapa y que no puede relacionarse y limitarse bajo ninguno de nuestros atributos físicos, tal percepción aunque para muchos inexistente se dio en Morente por medio de una sensación magistral que fusionaba la intuición y una clase de impresión netamente “anímica”, algo así como una percepción que sólo era capaz de captar el espíritu. Ubicándonos desde este argumento la pregunta sería entonces: ¿qué clase de sentido es el que utiliza el espíritu para dar cuenta de tales  sensaciones?

Es pues esta la pregunta a la cual se le debe dar respuesta y que sin embargo los posteriores pensadores no decidieron priorizar dentro de sus investigaciones o especulaciones.

Sin embargo es necesario antes de atender a semejante cuestionamiento describir otros pensamientos que sustentarán con más fuerza el concepto verdadero  que vino evolucionando desde los primeros primitivos cuando evidenciaron por vez primera la presencia de lo divino en su naturaleza.

§ 18

El lector en estas instancias ya habrá elaborado en su mente teológica una línea crítica del tiempo sobre el concepto “DIOS”. Tal ejercicio que ha sido reflexionado desde un primer momento y desarrollado durante todo el transcurso de este capítulo es el cuadro sintético que expone la evolución del concepto durante todas las épocas de la historia. La línea fundamenta la tesis de la necesidad ontológica de los sujetos de posibilitarse un sustento creador y sobreprotector que a lo largo de las épocas fue destilándose bajo conceptos cada vez más técnicos. Sin embargo, pareciera que el hombre en verdad lograra el eterno retorno profetizado por los griegos, reforzado por Nietzsche y reconceptualizado por  Heidegger y se ofreciera en última instancia a someterse a lo sagrado no por argumentación sino por experiencia. Esta elaborada y compleja forma de volver sobre lo ya develado es la afirmación de algo que el hombre no desea aún admitir. Es por esta razón que la pregunta sobre la forma magistral de percibir o sentir se olvida y se retoman los ensayos escépticos que involuntariamente van ganando terreno a las grandes enseñanzas de los profetas del siglo veinte.[47]

Uno de estos ejercicios netamente recreativos pero altamente cargados de contenido filosófico son los que elabora el singular Jorge Luis Borges. Es claro que para la mente Borgiana “Dios es un concepto indefinido e inconcebible”[48]; lo cual en Borges es decir que Dios es “la máxima creación de la literatura fantástica”[49].

Borges profesó un maravilloso escepticismo, sin embargo en el argentino se observa una clara dicotomía conceptual y fenomenal. Aunque le resulta imposible creer en un Dios personal, acepta que podría llegar a familiarizarse con un algo que mantuviera la calidad de indefinido, de una “conciencia sin yo”[50].

Esta conciencia sin yo es de hecho inimaginable, lo cual hace que comulgue con el concepto de divinidad que tiene Borges. La teología, desde este punto de vista, no sería más que un género de literatura que busca fundamentar con azarosas extensiones de atributos a su principal personaje. Por lo tanto Borges intenta atender desde su profesión a esta interminable tarea de argumentar a Dios, ya que para él desde su adopción hierática, “la imposibilidad de penetrar en el esquema divino del universo no puede disuadirnos de planear esquemas humanos”[51]que den cuenta de la existencia o veracidad del “sujeto de tales locuciones que indiscutiblemente tiene que ser  alguien”[52], para Borges Dios debe ser una cosa y “ser una cosa es inexorablemente no ser todas las otras cosas; la intuición confusa de esa verdad ha inducido a los hombres a imaginar que no ser es más que ser algo y que, de alguna manera, es ser todo”[53].

Su mente asombrosamente sabe que Dios no puede conceptualizarse o sea significarse desde el lenguaje, ya que esto sería suficiente para tener a Dios en nuestro poder. Jacques Vandier argumenta que “basta con saber el nombre de una divinidad o de una criatura divinizada para tenerla en su poder”, por eso el cometido de Borges no esta en decir quien es Dios sino en saber si existe o no existe.

Para lograr su labor Borges recurre a uno de los ejercicios teológicos más silogísticos. El “Argumentum ornithologicum”[54] propone a partir de una imagen el cuestionamiento de la presencia divina. En dicho argumento Borges afirma que en alguna ocasión su mente pudo percibir una bandada de pájaros que no sobrepasaban el número de diez y que sin embargo eran más de uno; la aporía en Borges se centra en que el conocimiento de que observó una cantidad de pájaros entre uno y diez pero que no son ni dos, ni tres, ni cuatro, ni cinco, ni seis, ni siete, ni ocho, ni nueve, lo lleva a involucrar la existencia de un ser omnipotente. “Si Dios existe el número es definido, porque Dios sabe cuantos pájaros vi”.[55] Esta afirmación lleva a Borges a intentar razonar o imaginar el número que ofrece el dato exacto de la cantidad de pájaros vistos, sin embargo, Borges termina por exponernos que tal número es “inconcebible”. Luego el número de veraz es inconcebible para Borges ya que de hecho admite que tiene que existir un número que de cuenta de los pájaros que vio, pero este número escapa a su raciocinio, tal número sólo lo puede definir Dios, luego si Dios lo puede definir entonces Dios existe ya que el ser divino sabe cuantos pájaros observó. Esta lógica Borgiana de la posibilidad de un número inconcebible lo lleva a la necesidad de crear un ser a su vez  inconcebible. Esta similitud de atributos hacen que el Dios de Borges sea similar al Dios de las religiones debido a su inconsistencia de definición. Borges lo único que busca mostrar con su irónico ejercicio literario  es el defecto sobre el cual han recaído todos los hombres: la necesidad de provocarse posibilidades.

Por otro lado Borges también recae en esta clase de obsesión conceptual, ya advertido que su Dios es un algo indefinido, un no ser superior al ser, Borges muestra su permeable debilidad de ser humano inacabado. El otro Dios de Borges es un Dios endémico, abandonado, es el Dios destruido de Philipp Mainländer o el Dios infantil de Hume. En síntesis el pensamiento Borgiano gira en torno a dos premisas: 1. creer en el Dios conceptual o sea en el Dios inconcebible, en el no ser y 2. Familiarizarse con una “divinidad decrépita y jubilada, que ya ha muerto”[56]. Todo esto para enriquecer su producción literaria.

El discurso de Borges busca alejar al creyente de la sensación espiritual y por medio de un lúcido juego retórico implantar no el ateismo sino el escepticismo que devalúa los argumentos teológicos.

§ 19

Estos argumentos de por si originados por una sofística rudimentaria donde la retórica se constituye como juego de convencimiento y como eficaz instrumento de influencia, están muy alejados de lo que verdaderamente posibilita la teología natural. El juego Borgiano, pareciera atender más a una teología dialéctica, donde como sucede en las Sagradas Escrituras el sujeto incognoscible que hace posible todo un libro, debe imaginarse y aceptarse como real. En el argumento Borgiano vemos esta cualidad de búsqueda incesante sobre lo inverosímil y de postular a esto mismo como sustentador del hecho que conlleva a la pregunta. En Borges se puede observar la clara tendencia teológica dialéctica de todas y cada una de las religiones donde el método de verificabilidad se invierte, no se parte de una hipótesis para demostrarla por medio de la experimentación  y luego fundamentarla por medio de la argumentación, sino que se empieza concibiendo la argumentación para luego pensar positivamente la necesidad de la hipótesis que se halla inmersa sin dar cabida a experimentos de demostración. Aquí se deja de lado la falsación y se pasa a una posición dogmática que busca por encima de cualquier razonamiento lógico y empirista demostrar que la hipótesis existe porque sin ella no existiría el argumento.

Desde este pensar resultaría convincente que creer en  Dios  es realizar una “apuesta” en el sentido de Pascal o en un “riesgo” en las palabras de Hans Albert,[57] ya que dar crédito a un algo indefinido es tan vulnerable como el “no creer” de los ateos que no sustentan críticamente su tesis y por lo tanto los exime inmediatamente de su ateismo. Negar la existencia de un algo sagrado sin atender a métodos verificables es lo mismo que ser un dogmático o radical en la especulación que se da como fundamento.

A pesar de esta insobornable verdad, el hombre tiene una autonomía que le permite crear, creer y depender de lo que el mismo arbitrariamente se procure. Tal es el caso de Küng que se permite significar a Dios como el “fundamento primordial” o “soporte primordial” y en otras como el “sentido primordial”. Este Dios, que sigue siendo hijo de la lingüística, es según Küng la base teológica que permite al hombre acceder a la responsabilidad y al compromiso de la creencia. El acercamientito al Dios de Küng solo es posible a través de la “adecuación del intelecto, la voluntad y el sentimiento” que se genere el sujeto hacia este tipo de idea de una forma profunda (abierta, advierte Hans Albert en su crítica) para así llegar a una “auténtica certeza”. La teología de Küng contraria a la que solicita Borges busca acercarse a los métodos filosóficos que están en la teología natural, sin embargo el objeto de su estudio sólo logra ser demostrado desde la semántica, desde la analogía y por supuesto desde la psicología[58]. Aunque un poco mejor fundamentado que Borges, Küng también recae en la aporía (sin salida) de la conceptualización, lo que realiza Küng es la clara muestra del discurso de un sujeto que recae en el “Trilema de Münchhausen” donde el “regreso infinito” que realiza el orador se basa en la necesidad de fundamentar, donde el “círculo vicioso” se   deduce a partir de esa fundamentación que se fundamenta a sí misma y por último donde la “interrupción del procedimiento” esta dado en la difusa conceptualización de los conceptos  “fe y  Auténtica certeza”.

Borges y Küng en un principio no parecían tener alguna afinidad, sin embargo el análisis lógico nos ha permitido visualizar ciertos signos que tácitamente emparejan los pensamientos de estos autores. Ambos recaen en la posibilidad de la creencia, en la necesidad de la argumentación y en la utilización de un método deductivo donde el conjunto de las premisas se transfieren a un valor positivo que permite diplomáticamente una verdad provisional no dada a la falsedad por su misma posición concluyente de dogmatización.

§ 20

Una última posición que hace evolucionar el concepto Dios,  es la de un hombre que siendo educado en Inglaterra logró acomodar sus orígenes y tradiciones orientales hasta el punto de lograr convertirlas en discursos occidentales. El éxito de Krishnamurti no esta en la adaptación que logró de sus conocimientos, sino en las teorías que por medio de ellos pudo estructurar.

Lo primera evidencia que brota al leerlo es la del escepticismo, pero no el escepticismo negativo de Schopenhauer ni de Borges, sino un escepticismo que busca negar el mundo de los conceptos y del conocimiento, no el mundo natural. Es claro que el hombre “puede inventar o destruir a Dios de acuerdo a sus inclinaciones, placeres y dolores”[59]. Esta facultad esta dada “a causa de la soledad y desesperación”, que conlleva en últimas a concederle “carácter sagrado a una idea, a una imagen hecha por  la mano o por la mente”. Krishnamurti manifiesta su preocupante necesidad de olvido, ya que para él es el simbolismo lo que nos ha conllevado a complejizar la sencillez que tiene el “hecho” sagrado.

Su causa reza así: “Si pudiésemos desechar todos los símbolos, todas las imágenes, las ideas y las creencias que hemos elaborado en el curso de los siglos y que hemos considerado sagradas, si de verás pudiéramos librarnos de todas esas extrañas invenciones, entonces quizá podríamos preguntarnos si existe de hecho algo verdadero, algo realmente santo y sagrado”, este logro nos conllevaría a la afirmación de lo otro como realidad, este fenómeno de liberación haría que el hombre se reconciliara a sí mismo con lo otro.

La filosofía de Krishnamurti esta en una constante búsqueda de alteridad que sólo  es posible por medio de la meditación singularizada. Al parecer el Dios de Krishnamurti es “un algo” que se logra evidenciar sólo en los más altos grados de la conciencia o reconciliación con la natura. Su sistema se basa en la destrucción lingüística y busca posibilitar el componente de intuición de Bergson junto con el de alteridad de Heidegger.

Lo importante para Krishnamurti no es el concepto sino el hecho, la experiencia que nos da plena seguridad de que algo quizá metafísico tiene el sentido de “Todo”.

Krishnamurti vuelve e invierte las posiciones teológicas, ahora no se trata de razonar el Dios, ni de evidenciarlo dialécticamente, ahora la misión consiste en “sentirlo”, posición que va más allá del “mostrarlo” que  habían con singular lucidez augurado los grandes profetas del siglo veinte.

El cometido de Krishnamurti reúne bajo una metafísica particular lo místico y lo fenomenal. Ahora Dios atiende a intereses ya no comunes ni universales, sino a propósitos netamente particulares donde su existencia esta íntimamente ligada a la superación de la ecuación hombre-conocimiento.

Esta nueva teología no evalúa el concepto, ni realiza una investigación exhaustiva de la verosimilitud del mismo, lo que procura la teología meditativa de Krishnamurti es la comprensión de la realidad desde un estado anterior al lenguaje, busca posicionar al hombre en un estado de eternidad que sólo es posible por medio de la comunión con el instante. Para que la revelación sea llevada a cabo es necesario volver al estado primitivo, al estado de asombro que conlleva la existencia.

Esta es la meditación que posibilita la enseñanza de un hombre que sabe que somos seres naturales que degradamos en vulnerables seres simbólicos.

§ 21

Pareciera que el siglo XXI estuviera condenado a volver sobre sus pasos en cuanto a teología se refiere. Dios se instaura en el comienzo como un algo fenomenal que hace posible el progreso, la ruptura con lo absurdo y por ende el comienzo del raciocinio.

Su evolución conceptual demuestra, sin embargo, que su estudio como objeto lo hace distante y lo convierte en un misterio que crea sobre si una ciencia especializada que busca objetivar todo aquel fenómeno que escape a la demostración y a la definición.

Más allá de toda metafísica, mística, racionalismo crítico o critica social, el concepto llega hasta nuestros días fortalecido en algunos aspectos y totalmente vencido en otros. Sin embargo, el concepto se vuelve contemporáneo y posibilita discursos, hace posible nuevos paradigmas y discusiones, extrañamente el concepto parece ser fuente inagotable de conjeturas. La llegada a nuestra época exalta un hecho singular que propone la ironía, una ironía del eterno retorno.

Pero más allá de estas sencillas conclusiones que lo que demuestran es la justificación de necesidad, el concepto guarda otro explicación un tanto más acorde al sentido que busca en última medida la teoría del ser auténtico.

Dios no es un concepto, el concepto representa y universaliza una determinada noción, el concepto predica clases, adjudica valor y manifiesta individualidad e identidad semántica, prioriza los signos y su significación para con el lenguaje, busca o define utilidad.

Este es el gran error en el cual han caído todas las religiones; al estipular a una serie de atributos una materia no concreta hacen que cada postulado o fundamento sobre el mismo concepto comience un eterno “Trilema de Münchhausen.”

Dios es el arquetipo universal,[60]o sea el modelo original que creó el hombre para fundamentar la constitución primigenia de todas las cosas, el hombre con  este ideal adánico representa y significa el mundo. El arquetipo universal sirve al hombre para agrupar bajo un algo hipotético los atributos deseados, este arquetipo, al empezar a reunir bajo la apariencia conceptual, cualidades necesarias al hombre, se legitima ante él mismo como un “ser” (objeto individualizado) exterior a los intereses humanos estableciéndose así en el supuesto cognitivo fundamental no de la religión sino de la mística humana.  El Dios como “Arquetipo” reúne los atributos que escapan a lo determinante y viabiliza como “universal” las posibilidades de la temporalidad. Tal arquetipo universal, sólo es posible advertirlo mediante la iperaisqesis[61](hiperésthesis); el sentido espiritual que nos da cuenta del hecho sagrado, esta es la respuesta que inevitablemente nos afirma la concreción de un algo que escapa a toda conceptualización; tal  fenómeno es la experiencia singular de un hecho sagrado; porque no puede tocarse ni modificarse y porque sólo experimentándolo íntimamente se puede suponer que existe.

El hombre puede llegar al estado de hiperésthesis por medio de la soledad y la oscuridad, tal condición le permite al ser humano acceder en primera medida a un estado de ansiedad y abandono, tras superar esta condición el hombre logra la eternidad que le ofrece el silencio y sólo entonces el ser humano comienza a percibir en su mente el arquetipo universal que se le devela en la forma de la hiperésthesis: sensación sublime  de tranquilidad y sobrecogimiento.

El hombre puede después reforzar y reconocer el arquetipo universal por medio de tres vías esenciales: 1. la religión, que enfatiza en la fe 2. la ciencia que acentúa la incognoscibilidad y 3. la filosofía que pondera la mística.

El reconocer a Dios no nos permite la universalidad del conocimiento ya que el reconocimiento tan sólo es la reflexión posterior de un hecho que se traduce en signos, tampoco nos concede la gloria porque tal cosa sólo es un mecanismo de “tecnología de salvación”[62] diseñado por las religiones. Dios en cambio por su lado al advertirlo como arquetipo universal nos modifica y nos posibilita paradigmas, nuevas concepciones, nos devuelve el asombro y nos hace más llevadera la existencia.

Dios existe en la medida en que significa un algo dentro del universo, un algo sagrado que hace posible lo maravilloso.

El concepto (transformación en abstracto de lo sagrado) por parte de la filosofía siempre buscará significarlo, fundamentarlo, demostrarlo racionalmente, silogísticamente, sofísticamente. En cambio el arquetipo tan sólo podrá ser experimentado; demostrarlo sería destruirlo porque dejaría de ser sagrado y eterno, Dios es vulnerable a los designios humanos ya que de ellos depende, todo ser humano cree en Dios, no como concepto teológico, sino como arquetipo metafísico, como el algo que está ahí presente ante los ojos asombrados del primer hombre que pronunció y nombró.

A partir de Dios podemos nombrar al mundo, a partir de Dios podemos hacer posible el mundo como representación, el primer símbolo sólo es posible con el entendimiento de lo sagrado.

Dios viene evolucionando no para ser develado sino para ser comprendido, no para ser conceptualizado sino para ser contemporáneo, el hombre lo amasa y lo seguirá amasando hasta la eternidad, sólo el hombre, en su autentica experimentación del universo como un Todo Sagrado, sabe lo que es Dios, lo demás es mentira.

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[1] Cfr. al respecto Hans Albert, “Racionalismo crítico. Cuatro capítulos para una sátira del pensamiento ilusorio.” Editorial Síntesis. España, 2000. pagina 175

[2] Aristóteles, Metafísica 982 b 18.  Al respecto Antonio Estrada en su libro “Dios y las Tradiciones filosóficas”  argumenta que “el mito intenta responder al asombro del hombre ante la realidad, darle un significado que permita amortiguar el temor y desamparo del hombre, y hacerle comprensible lo que hay, sin que por ello pretenda dar una explicación y mucho menos una fundamentación científica o filosófica de lo que existe. Sin embargo en el mito, mezclado con el asombro y la admiración ante lo que existe recoge la pregunta del hombre por el origen del mundo que esta conectada con la del sentido del cosmos, del cual forma parte el hombre.” Pág. 34. Sin embargo, la idea de mito puede estar más cercana a la formación de las ideas básicas de cuestionamiento racional, lo que en definitiva le daría al mito una importancia gravísima debido a su carácter de ocasionar pensamiento sobre la realidad.

[3] Cfr., al respecto, Estrada Juan Antonio. “ Dios en las tradiciones filosóficas. 1. Aporías y problemas de la teología natural ”. editorial Trotta, Madrid, 1994. Página 34.

[4] En todas las mitologías se puede recrear este esquema histórico, así como ejemplos podemos observar que hasta las más plurales mitologías como la egipcia o la escandinava otorgan al caos el principio y ven en el hombre la finalidad última de las creaciones divinas. Por orto lado en las religiones se observa un similar cometido, Dios a partir de lo indeterminado configura el cosmos y plasma en el hombre la firma de toda su creación.

[5] Wittgenstein en su diario de 1936-1937 en el parágrafo 162 -8.2 afirma: “El nombre ideal es un ideal; es decir una imagen, una forma de presentación hacia lo que nos inclinamos”, sin embargo esta proposición carece de un complemento satisfactorio, Wittgenstein otorgó al concepto de dios un carácter místico, carácter que de por si hace ver a Wittgenstein como un verdadero religioso debido a  sus constantes angustias sobre lo sagrado, pero ésto tan sólo  evidencia su esquematismo de imposibilidad de argumentación sobre lo indecible. Por  mi parte creo que Wittgenstein debido a esta limitación de creer en el silencio sobre lo que para él no se podía hablar, es a lo que debe su posible restricción filosófica sobre el concepto de  dios. Los nombres ideales, tal es el caso de dios, son tan sólo metáforas esclarecedoras de nuestras no inclinaciones sino de nuestras imposibilidades, el ideal desmitifica y posibilita la garantía de función sobre lo real, el ideal objetiviza el fin y el sentido, no es una forma de presentación sino un método por medio del cual explicamos nuestras necesidades.   

[6] Al respecto Karen Armstrong, “A History of God from Abraham Hill the present”, Londres, W. Heineman, 1995. Citada en el ensayo “El concepto sobre Dios. Un enfoque sociológico realizado por  FranÇois Houtart, del centro Tricontinental, Lovaina la nueva- Bélgica. Nos dice: “Evidentemente, el discurso sobre Dios se sitúa en el campo simbólico, o sea, en el universo de esta segunda realidad que le hombre individual y social, construye, manifestándose en si mismo su historia y expresarse sus esperanzas y utopías”. Concepto y problema de Dios. Una reflexión filosófica. Francisco Piñón, Jesús Oscar Perea, verónica Correa, Elisa Mora. Universidad autónoma metropolitana unidad Iztapalapa. Editorial Plaza y Valdés. S.A. México 2001, Pág. 16

[7] En este mismo ensayo Houtart explica este fenómeno describiéndonos  lo siguiente. “El tótem de los clanes de kerala al sur de la India que vivía en los bosques era un árbol, mientras que los pescadores expresaban la identidad de su grupo y su integración con la realidad cósmica por una espina de tiburón plantada al revés en la arena” Concepto y problema de Dios. Una reflexión filosófica. Francisco Piñón, Jesús Oscar Perea, verónica Correa, Elisa Mora. Universidad autónoma metropolitana unidad Iztapalapa. Editorial Plaza y Valdés. S.A. México 2001, Pág. 18

[8] Houtart en el mismo ensayo afirma: “El dominio de un grupo social en las relaciones sociales repercute en las posibilidades de imposición de un discurso y su comprensión sobre Dios” Concepto y problema de Dios. Una reflexión filosófica. Francisco Piñón, Jesús Oscar Perea, verónica Correa, Elisa Mora. Universidad autónoma metropolitana unidad Iztapalapa. Editorial Plaza y Valdés. S.A. México 2001, Pág... 34

[9] “El concepto de Dios y la pregunta por el sentido. Luis Villoro. Instituto de Investigaciones Filosóficas, UAM” Concepto y problema de Dios. Una reflexión filosófica. Francisco Piñón, Jesús Oscar Perea, verónica Correa, Elisa Mora. Universidad autónoma metropolitana unidad Iztapalapa. Editorial Plaza y Valdés. S.A. México 2001, Pág... 240

[10] Ibid. Pág. 234

[11] María Zambrano en el “hombre y lo divino” citada por ramón Xirau en su libro “Cinco filósofos y lo sagrado y un ensayo sobre la presencia” El Colegio Nacional. México 1999.

[12] En la Metafísicade Aristóteles de la editora Porrúa S.A.  en el estudio preliminar se puede leer la exposición que hace Jenófanes: “Los negros creen dioses chatos y negros, los tracios en dioses de ojos azules y cabelleras rojas. Si los bueyes, los caballos y los leones tuvieran manos y pudiesen pintar como los hombres, pintarían a sus dioses con cuerpos y figuras análogas a los suyos, como bueyes y caballos”

[13] el concepto proviene de las palabras griegas  “hylé” que quiere denunciar materia y “zoe” que define vida.

[14] Anaximandro se sirvió de la palabra “Arche”: principio para indicar la sustancia única o el “Ápeiron” lo indeterminado “que todo lo abraza y lo gobierna”.

[15] Alejandro Tomasini Bassols. “Presencia y ausencia de Dios” ensayo recopilado en el libro “concepto y problema de Dios, una reflexión filosófica” Francisco Piñón, Jesús Perea, Verónica Correa y Elisa Mora. Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, Editorial Plaza y Valdés, S.A. México, 2001, página 109.

[16] Paul Diel en su libro “Dios y la divinidad, historia y significado de un símbolo”del fondo de cultura económica, México 1986. afirma: “Un rasgo de importancia es que las divinidades múltiples se encuentren sustituidas finalmente concentradas en la imagen de un Dios único” Página, 40

[17] Platón en el Timeo vio a Dios desde en sentido cosmológico como el constructor del mundo (demiurgo) que a partir de las ideas construyó el cosmos, luego en las Leyes lo piensa como un “alma”

[18] Platón fue el primero en buscar el sentido ontológico de la divinidad, a su vez es el creador del termino Teo-logia = Tratado de dios o sobre dios. Este hecho se puede evidencia en “La republica”

[19] Al respecto Paul Diel dice: “La obra de Platón, tuvo como meta principal demostrar que las divinidades son el símbolo de las cualidades idealizadas sobrehumanamente” Paul Diel. “Dios y la divinidad, historia y significado de un símbolo”del fondo de cultura económica, México 1986. página, 185.

[20] Fernando Sancén Contreras. “Dios de la filosofía, dios de las religiones” ensayo recopilado en el libro “concepto y problema de Dios, una reflexión filosófica” Francisco Piñón, Jesús Perea, Verónica Correa y Elisa Mora. Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, Editorial Plaza y Valdés, S.A. México, 2001, páginas 212-213.

[21] “La ‘teología natural’, también llamada ontología especial, plantea la posibilidad de fundamentar la existencia de Dios y de establecer una conexión entre la realidad y Dios. De ahí que la teología natural sea una parte de la ontología y de la metafísica en cuanto cosmoteología. Como metafísica especial, trata de la relación con Dios desde el mundo, buscando el significado y el origen del cosmos en relación con la existencia y el concepto de una presunta entidad divina” extractado del libro “Dios en las tradiciones filosóficas. Tomo 2. De la muerte de dios a la crítica del sujeto”. Juan Antonio Estrada. Editorial Trotta, Madrid, 1996, Página 11

[22] Dulce maría Granja en su ensayo “Kant y el argumento ontológico” además de esta afirmación Dulce Maria nos dice: “San Anselmo afirma una necesidad ontológica o metafísica de la esencia divina que no procede de una necesidad subjetiva del pensar. Es más bien a la inversa: debido a la necesidad objetiva de la existencia de la esencia divina no podemos pensar la no-existencia de Dios” ensayo recopilado en el libro “concepto y problema de Dios, una reflexión filosófica” Francisco Piñón, Jesús Perea, Verónica Correa y Elisa Mora. Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, Editorial Plaza y Valdés, S.A. México, 2001, páginas 155-156

[23] San Anselmo de Canterbury. “Proslogión”. Capítulo II

[24]  Ibid.

[25] Las cinco vías de Santo Tomás a saber tendían en su fin último a confirmar y reforzar la idea de Dios de la siguiente forma: 1. la primer vía conduce al primer motor (influencia  aristotélica) tal motor es Dios. 2. la siguiente vía conduce a la primera causa eficiente o sea Dios. 3. la tercer vía conduce a la causa de necesidad; principalmente esta causa de necesidad debía conducir al creyente a crearse la idea de un hacedor supremo, en este caso Dios. 4. la penúltima conduce a la causa de perfección; lo que afirma otra vez que el único ser perfecto es Dios y 5. la última que conduce a un  fin último; todas las cosas nacen de él y vuelven a él.

[26] Dicho fenómeno se refiere a  la acelerada modificación que se produjo a finales del medioevo y que posibilito un flamante y productivo orden cultural que sólo puede compararse con el que instauró la Greciaclásica.

[27] “El humanismo renacentista, ya sin los mitos griegos y los velos medievales, empezaba a ser radicalmente secular. Dios comenzaba a ser una “hipótesis” para entender el mundo.” Francisco Piñón. Modernidad, secularización y silencio de dios. Francisco Piñón, Jesús Perea, Verónica Correa y Elisa Mora. Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, Editorial Plaza y Valdés, S.A. México, 2001, Pág. 77

[28] Francisco Piñón. Modernidad, secularización y silencio de dios. Francisco Piñón, Jesús Perea, Verónica Correa y Elisa Mora. Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, Editorial Plaza y Valdés, S.A. México, 2001, Pág. 72

[29] Para mayor conocimiento se puede leer el ensayo  de Armando Cíntora “¿Es racional aspirar a amar a Dios?” Francisco Piñón, Jesús Perea, Verónica Correa y Elisa Mora. Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, Editorial Plaza y Valdés, S.A. México, 2001, Pág. 95

[30] El milagro del Teismo. Argumentos a favor y en contra de la existencia de Dios. J. L. Mackie. Traducción de Leticia Garcia Urriza. Editorial Tecnos, 1994, Madrid, paginas 49-58.

[31] Modernidad, secularización y silencio de Dios. Francisco Piñón. Francisco Piñón, Jesús Perea, Verónica Correa y Elisa Mora. Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa, Editorial Plaza y Valdés, S.A. México, 2001, Pág. 79

[32] Tal y como se manifiesta en el apartado la interpretación Hegeliana sobre el concepto de “dios” es posterior a la de Kant, quien la realizó en el año de 1762 con su libro “El único fundamento posible para una demostración de la existencia de Dios” donde exponía su clara tendencia sobre la incognoscibilidad divina

[33] la idea de ateismo se relaciona directamente con la Biblia, de esta forma ser ateo es como nos manifiesta la Epístola de Efesios en su Capitulo 2 Versículo 12 el hombre que esta abandonado por el dios.

[34] Sistema de las contradicciones económicas o filosofía de la miseria. P. J. Proudhon. Editor M. Aguilar, Madrid, 1932. traducción de Alejandro Bou. Página 10.

[35] Ibíd.

[36] En “El crepúsculo de los ídolos”, Nietzsche manifiesta que: “no nos libraremos jamás de Dios, puesto que creemos todavía en la gramática”. El crepúsculo de los ídolos. Federico Nietzsche. Editorial Bedout S. A., Medellín, 1974.

[37] Wittgenstein estuvo altamente influenciado por el libro de William James: “La variedades de la experiencia religiosa. Estudio de la naturaleza humana” donde la realidad de lo no visible tan sólo puede experimentarse más no manifestarse.

[38] En sus diarios que comprenden los años de 1914 a 1916 Wittgenstein expone que “el sentido de la vida, id est, el sentido del mundo, podemos llamarlo Dios”. Notebooks 1914-1916. Wittgenstein, Oxford, Blackwell, 1961.

[39] “La fe hace bienaventurado al hombre, es decir, le libera del respeto humano en tanto le coloca inmediatamente bajo el auspicio de Dios”. Movimientos del pensar. Diarios 1932-1932 y 1936-1937. Ludwig Wittgenstein. Edición de Ilse Somavilla. Traducción de Isidoro Reguera, Pre-textos, España, 2000. página 154.

[40] Borges afirma que “para el verdadero poeta, cada momento de la vida, cada hecho debería ser poético, ya que profundamente lo és”.

[41] Vocablo francés que se ajusta “al no ser cosa, ninguna cosa, nada objetivo para la imaginación; lo que esta en el todo y en cada parte, pero que no es la parte no el todo, es decir presencia, Intimidad”, muy contrario del ríen “que significa carencia de cosas”. “Libro de los viajes o de las presencias” Fernando Gonzáles Ochoa, Bedout, Medellín, 1959.

[42] Toda la tesis hasta aquí planteada sobre el maestro Fernando González puede consultarse con mayor profundidad en su libro: “Libro de los viajes o de las presencias” Fernando Gonzáles Ochoa, Bedout, Medellín, 1959.

[43] Bergson, vida y muerte de Dios. Georges Levesque, Editorial Herder, Barcelona, 1975. página 10

[44] Ídem. Página. 144

[45] Ídem.

[46] Garcia Morente describe el encuentro con lo divino así: “Volví la cara hacia el interior de la habitación y me quedé petrificado. Allí estaba Él. Yo no lo veía, yo no lo oía, yo no lo, tocaba. Pero el estaba allí. En la habitación no había más luz que la de una lámpara eléctrica de esas diminutas, de una o dos bujías, en un rincón. Yo  no veía nada, no oía nada, no tocaba nada. No tenía la menor sensación. Pero Él estaba allí. Yo permanecí allí, agarrotado por la emoción. Y le percibía, percibía su presencia con la misma claridad con que percibo el papel blanco en que estoy escribiendo (...)

¿cómo es esto posible? Yo no lo sé. Pero sé que Él estaba allí presente y que yo sin ver, ni oír, ni oler, ni gustar, ni tocar nada, le percibía con absoluta e indubitable evidencia”. El hecho extraordinario y otros escritos. García Morente M. Ediciones Rialp, Madrid 1986. página 50 y ss. Sobre esta clase de experiencias también se puede citar los testimonios que se encuentran fielmente descritos en el libro de William James. “las variedades de la experiencia religiosa- estudio de la naturaleza humana”. Planeta-Agostini, Barcelona, 1994. pág. 55 y ss.

[47] Tales profetas no son los falsos Mesías que anuncian desde sus dicotómicas religiones estados de espiritualidad totalmente alejados de la realidad, tampoco con la frase profetas del siglo veinte se desea designar a aquellos que aun con su discurso buscan dogmatizar a los fieles creyentes bajo la promesa de arcanos beneficios y salvaciones, ¡No!. Los profetas del siglo veinte son sin lugar a dudas los hijos de Nietzsche: Wittgenstein, Heidegger, Fernando González, Bergson y  Garcia Morente.

[48] Citado en el ensayo “El dios del silogismo” de Enrique G de la G. Ensayo presentado en el  “Coloquio Internacional Jorge Luis Borges / Ciencia y Filosofía”, celebrado en honor de Jaime Alazraki por el Centro de Investigación Ibero-Americana de la Universität Leipzigy la Fundación JorgeLuis Borges en octubre de 2001, en Leipzig.

[49] Comentario ofrecido por Borges a una pregunta elaborada por Ernesto Sábato en el año de 1974.

[50] Repuesta ofrecida por Borges en una entrevista realizada por Ángel Beccassino en 1985.

[51] Otras Inquisiciones. Jorge Luis Borges, en el ensayo “El idioma analítico de John Wilkins”. Obras Completas. Editorial Emecé. Argentina, 1974. página 708.

[52] Otras Inquisiciones. Jorge Luis Borges, en el ensayo “De alguien a Nadie”. Obras Completas. Editorial Emecé. Argentina, 1974. página 737

[53] Ídem. Página 739

[54] El Hacedor. Jorge Luis Borges, Obras Completas. Editorial Emecé. Argentina, 1974. página 787.

[55] Ídem.

[56] David Hume, Diálogos sobre la religión natural. Parte V. Citado por Julián Serna Arango en “Borges y la filosofía” Colección de escritores de Pereira. 1990. Página 65.

[57] La miseria de la teología. Hans Albert. Editorial Alfa. Barcelona 1982. Traducción de Rafael Gutiérrez Girardot.

[58] Es claro advertir que las tesis de Küng parecen siempre buscar la aprobación del lector, Küng es un arduo estudioso del comportamiento religioso, tal facultad  le permite diseñar  discursos que conllevan a los sujetos, psicológicamente, a comportarse tal y como lo sugieren las explicaciones teológicas que fundamentan sus libros.

[59] Sobre Dios. Jidda krishnamurti. Editorial Karrós, Barcelona, 1994.

[60] Al parecer la cuestión sobre Dios en definitiva sólo demuestra una tesis fundamental clásica dada por Platón: Dios pertenece al mundo de las ideas, al mundo de los modelos y es quizá como lo afirma el griego el primer ideal posible desde el cual se estructuran la totalidad de las ideas.

[61] neologismo creado por el autor que significa más allá de la sensación y que proviene del prefijo griego iper y del lexema aisqesis

[62] Hans Albert  en su libro “Racionalismo crítico. Cuatro capítulos para una sátira del pensamiento ilusorio”. Editorial Síntesis. S.A. 2000, especifica la tecnología de salvación como un componente esencial de toda religión, en el capítulo siguiente se expondrá con mayor fundamento dicha proposición.